约翰福音

导论

作者　早期的传统几乎一致认为是「约翰」写了第四卷福音书。这卷福音书宣称是目击者所写（十九35），由内证显示是「主所爱的门徒」，而从其他福音书看来，最适合这角色的，是西庇太的儿子约翰。第十九世纪的学者魏斯科（B. F. Westcott）提出以约翰为作者的论证（理由为，内证声明是目击者，内证的证据将作者的可能性缩小到耶稣最内圈的人之一），仍然十分有力，不过今天许多学者却认为不够充分。（一个居中的建议为，是约翰「学派」的人写成此福音书，所用的资料是约翰传给他们的；大部分著名的老师都有门徒相随，藉以将教导传下去。）

　　在魏斯科之后，考古学的发现进一步显示，第四卷福音书的内容与巴勒斯坦的犹太环境──就是耶稣和约翰所住之地──相当吻合。反对以约翰为此卷福音书之作者最主要的两个理由，一为写作日期，一为与其他现存福音书的差异。写作日期的反对理由为，这位西庇太的儿子在福音书写成的时候已经八、九十岁了。虽然当时的人多半不会活那么久，不过，这个挑战不算太有力，因为死亡率最高的是孩童时期。而十二使徒之一到了九十高龄，在周遭人的要求之下，把他与耶稣的经历记载下来，并非不可能的事。另一项反对的理由──即它与马太、马可、路加相当不一样──似乎说服力较强，可是倘若约翰代表另一个完全独立的传统，或另一位耶稣的目击证人之说法，且以他自己的文笔来写作（参风格的讨论），这项论证也不太值得采信。

　　古代有许多 * 假名的冒充作品，不过作者都假称自己即是该人，而不会只作暗示；除非我们主张约翰为暗示的冒名作者，否则内证所支持的目击证人应当成立。因此，我相信第四福音书以约翰为作者的说法，比其他福音书的作者理由更强，因其余各卷的主要证据是依据基督徒的传统，属于外证，而不是出自经文本身。

日期　按照传统的说法，这卷福音书写成的日期为第一世纪的九十年代；由于已经发现有一抄本的残片日期为第二世纪初，所以它的写作日期不可能比此更晚（与十九世纪一些学者的观点截然不同）。有人提出它是否为六十年代的作品，但大部分学者支持九十年代中期的观点，这看法与以下所探讨的写作环境，以及启示录可能的背景最符合，而启示录也和第四福音书出于同一个基督徒圈内。

约翰写作的地点　由于约翰非常注重 * 法利赛人的反对，很可能他的福音书是在加利利或叙利亚一带所写，因为在第一世纪九十年代，那一带与犹太的法利赛人冲突最厉害。

　　不过，传统强调约翰当时是住在以弗所；然而，他原先来自巴勒斯坦，也可能透过接触，他仍然对巴勒斯坦的情势保持了解。启示录七间教会中的两间，正遇到此福音书中所提到的难处：士每拿（启二9～10）和非拉铁非（三7～9）。士每拿的教会是下一代约翰传统的中心之一，当时可能是他的主要听众。或许这卷福音书以不同的形式在加利利和小亚细亚（西土耳其）的教会中流传。

背景　主后七十年之后，巴勒斯坦许多犹太宗教团体的力量都衰败了；* 法利赛人开始在宗教的事上成为领导者，最后，整个地中海的犹太人都可以感受到他们继承人的影响力。与他们竞争的主要对手，是犹太的基督徒，而（按照一证据的最可能读法）他们甚至在一标准祷告文中加上一行，咒诅其他派别，其中包括犹太基督徒在内。约翰在他的福音书中以法利赛人为对头，由此可见，这些人的敌意多少与他的读者在实际生活中遇到的对抗有关。

　　在主后七十年的战事之后，罗马帝国中许多犹太人想与强调* 弥赛亚、* 神的国、* 预言等的团体保持距离。约翰所影响的基督徒（约翰福音的读者）不受地方上 * 会堂负责人的欢迎，甚至不被视为犹太人，因为他们相信耶稣是弥赛亚，是带来神国度的人。罗马政府也怀疑那些不敬拜皇帝的非犹太人（参启示录导论的背景探讨）。约翰写此福音书来鼓励这些犹太基督徒，让他们明白，相信耶稣合乎犹太人的信仰，而他们的对头才错解了圣经的犹太信仰。

风格　有关福音书的 * 风格概论，参福音书的导论。虽然四卷福音书都可归类为传记，不过这种风格包罗的范围很广，可以容纳相当不同的文体。例如，路加的写法像古希腊的历史家；马太引用 * 旧约的分量很重，显示他意在解释其历史。但约翰的解释性似乎最强，甚至早期的教父也看出这一点。

士每拿的罗马市集遗迹，中央拱形部分为下层市集的拱门

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　　耶稣在此卷福音书中的讲论也值得特别评注。耶稣在约翰福音里的讲话方式，和他在前三卷福音书不同；古代作者所受的训练，是用自己的话将别人的讲论记下来，了解这一点可能有所帮助。有些学者也认为，约翰在圣灵的引导之下，将耶稣的话语应用到读者的情境中；犹太教师和说故事的人（后者尤甚）常将旧约的 * 叙事（narratives）作不同方式的发挥，以适应读者的需要。耶稣在约翰福音三至十二章中的讲论，多半是与犹太权威人士的冲突，因此有些类似简短的 * 拉比与对手辩论记录。不过，总而言之，约翰福音仍是「福音书」──即古代的耶稣传（参本注释的福音书导论）。

信息　第四福音书所强调的重点之一，是神的律法与话语。* 法利赛人声称，神的律法支持他们的立场；但约翰强调，耶稣本身就是神的话（和合本：约一1～18），也是父所差遣的使者，因此，拒绝他就是拒绝父。

　　另一个重点为 * 圣灵。法利赛人不相信圣灵仍活跃在他们的时代里（他们将圣灵与预言的能力相连）；因此，他们不会说自己有圣灵。约翰则相反，他鼓励信徒不单依律法来辩论，也要根据他们所拥有的圣灵来说话。法利赛人自称，透过他们的解释和传统能认识律法；基督徒则宣称能亲自认识神，所以对律法要点的了解比他们的对头更胜一筹。

　　在福音书中另有一些人经常出现，他们也反对耶稣，就是「犹太人」。虽然耶稣和 * 门徒明明都是犹太人，但约翰总是从负面的角度来用「犹太人」一词，指耶路撒冷的犹太官府，而他把这些人与「* 法利赛人」视为同一（以配合他当日的用语）。有时反犹太主义的人士会误用约翰福音，来否定耶稣是犹太人，但他们乃是忽略了约翰的写作环境。约翰经常使用反讽语（古代文学常用的技巧），而他称犹太官府为「犹太人」，可能是以讽刺的语气回答官府，因他们说犹太基督徒不再忠于以色列。他把这个名称让给他们，可是福音书里所载的一切，都显出反面的意思；犹太基督徒才是以色列信仰的真正继承人──尽管他们被人从犹太社群中赶出来。

　　约翰使用了当时文化中的许多意象，尤其是光与暗（在* 死海古卷中很常见）、上头与下头（在犹太 * 启示文学中很常见）等的对比。

注释书　Raymond Brown 的注释丛书（The Gospel According to John, 2 vols., AB29 and 29A [Garden City, N. Y.: Doubleday, 1966-1970]）、Rudolf Schnackenburg 的注释丛书（The Gospel According to St. John, 3 vols. [New York: Herder & Herder/Seabury/Crossroad, 1968-1982]），以及 C. K. Barrett 希腊经文的单册注释（The Gospel According to St. John, 2d ed. [Philadelphia:Westminster, 1978]），对进深的研究特别有帮助；另一本对平信徒很有帮助的注释，是 J. R. Michaels, John, NIBC 4 (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1989)。

以弗所的圣约翰墓

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一1～18
道成了肉身
　　希腊文译为「道」（或「话语」Word）的字，许多哲学家也用来指「理」，就是建构宇宙的力量；* 斐罗将此一意象与犹太人对「道」的观念连在一起。* 旧约已将「智慧」拟人化（箴八），而古代的犹太教最终将拟人化的智慧、道，和 * 律法（妥拉）视为等同。

　　约翰称耶稣为「道」，意即祂是神在圣经里所有启示的化身，由此观之，惟有接受耶稣的人才完全尊重律法（一17）。犹太人认为智慧／道是神圣的，但与神──圣父又是不同的，因此，这是约翰所能用来描写耶稣的最接近之字。

一1～2　开头语很像创世记一1，约翰藉此隐指旧约与犹太人的概念：神透过先存的智慧或道来创造。按他当日标准的犹太教义来看，这智慧在创造之前便存在，但它本身亦是受造的。而约翰说道太初就「有」（was），并称道为「神」（1节；亦可能是一章18节最可靠的读法），可见他越过了一般犹太人的观念，暗示耶稣并非受造者（参：赛四十三10～11）。

一3　犹太教师将旧约的思想（如：诗三十三6；箴八30）加以发挥，强调神是透过祂的智慧／话语／ * 律法来创造并维系万物，因为义人遵行律法。（有些人甚至说，创世记第一章讲到神创造的时候，提到「神说」总共十次，意思是神用十诫造成万物。）古代的犹太教师应该会同意这第3节。

一4　旧约应许说，若以色列人顺服神，便能长久住在那地（如：出二十12；申五16，八1，十一9），犹太教师将这应许延伸，强调顺服神的话，必得 * 永生为奖赏。约翰宣称，透过神的话便能得着这生命，而他指出，耶稣就是神的话（或译：神的道）。「光」被犹太教师用来称许多事物（如：义人、列祖、以色列、神），可是最常用来指神的律法（旧约也用过这比方，如：诗一一九105）。

一5　黑暗不能「理解」（和合本：「接受」）光，可能是文字游戏（可解为「明了」〔NIV〕或「胜过」〔NRSV〕）。同样，在* 死海古卷里，世人的争战为光明与黑暗之战，而光明注定会得胜。

一6～8　「见证」在希腊罗马世界和犹太人当中，主要是法律的概念。以赛亚将此词用于末世，神的子民获救，要在祂的法庭面前向万国为祂作见证（四十三10，四十四8）。这个意象在本卷福音书中不断出现。有关施洗约翰本人，请参一章15节。

一9～10　犹太古籍宣称，神在西乃山向七十个国家提供律法，可惜他们全都拒绝了祂的话；惟独以色列接受。同样，在约翰的时代，世界没有认出神的话（道）就在他们当中。

一11　约翰在此与犹太古籍所用的意象分道扬镳，因犹太人认为，在万国中惟独以色列接受了律法。犹太人期待，在末世当神再度赐下律法的时候，忠心的以色列人会接受祂的启示（赛二3；耶三十一31～34）。（大多数犹太古籍说，在来世里，律法若有改变，会更加严格。）

一12～13　因此，族裔不再是重点（11节），灵里的重生才重要；参三章3、5节的注释，以了解古代犹太教对「重生」一语的理解。

一14　希腊哲学家和犹太教师都不会想到「道成肉身」。自从 * 柏拉图开始，希腊哲学家便强调，理念乃是眼不能见的、是永恒的；大部分犹太人非常强调，凡人绝不可能成为神，而他们从来不会想到，神可以成为人。

　　当神在出埃及记三十三至三十四章中向摩西显现祂的荣耀时，祂的荣耀「满有立约的爱与立约的信实（和合本：有丰盛的慈爱和诚实）」（出三十四6），这句话亦可译为「满有 * 恩典与真理」。* 门徒就像从前的摩西一样（参：林后三6～18），看见神的荣耀，而这次是藉耶稣彰显出来。本卷福音书逐渐揭示，耶稣的荣耀是透过祂的神迹来彰显（如：约二11），但最重要的彰显乃是十字架，那是祂至大之爱的流露（十二23～33）。犹太人期待神启示祂的荣耀，好像宇宙性的巨型焰火；可是耶稣头一次来的时候，所彰显的乃是神当年向摩西强调的特性：祂立约之爱。

　　「住」（KJV、NASB），原文为「搭棚」，意思为，当年在旷野，神曾与百姓一同搭棚而住，同样，「道」也在耶稣里搭棚，住在祂的百姓当中。

一15　学者建议，有些人可能太过看重施洗约翰（他仅只是先知），却忽略了* 弥赛亚耶稣（参：徒十九3～5）；作者可能是因着这种状况，而要将约翰定位。在第四福音书中，约翰的话总是指向耶稣，这正是先知应尽的职分。

一16～17　* 恩典和真理显然在律法里都有（出三十四6），可是最终极的彰显，乃是在成了肉身的道／律法身上。

一18　摩西也只能看见神荣耀的一部分（出三十三20），可是在耶稣这位人身上，神的心意完全以肉身表明，让世界能看得一清二楚。「在父怀里」（KJV、NASB; 参「身旁」，NIV）意思是耶稣的位置与父神最亲密不过（参：约十三23）。古代的作者常会用同样的句子或宣告作为一段叙事的框架；这种框架的设计称为加框（inclusio）。在约翰福音一1（根据经文最可能的读法）和一章18节，约翰都称耶稣为「神」。

一19～28
约翰向犹太领袖作的见证
一19　在耶稣的时代，虽然有几位祭司是 * 法利赛人，不过一般而言，这两组人很少合作（24节），而法利赛人从来没有权利从耶路撒冷差派祭司做事。可是在约翰写作的时候，法利赛人代表巴勒斯坦基督徒的头号反对者。约翰采用犹太著作的传统，把用语当代化，而今天的传道人也常如此行，为让经文的要义更明显。因此，约翰要人注意反对耶稣之势力中的法利赛人。

一20～21　伊莱贾是活着被提，犹太人都期待他回来，这是玛拉基书四5的预言。（后期 * 拉比认为他精通犹太律法，在拉比有争论时，他有时会出现来裁夺，或受差如天使来拯救遭难的拉比。他们期待他回来的时候，可以解决律法的问题；还有人期待他行大神迹，或引进* 弥赛亚。）「那先知」无疑是指像摩西的先知（申十八15～18）。

一22～23　把以赛亚书四十3用来指他自己，意即他是新出埃及的先锋，宣告神不久便要拯救祂的子民脱离被掳的状况，正如祂在摩西的日子所行的事。这个主题出现在* 旧约许多先知书中，也是耶稣时代犹太人的盼望之一。而跟随先知式领袖的人，通常会在「旷野」聚集。

一24～25　在耶稣的时代有许多洁净之礼，其中之一，亦是一生一次最重要的洁净礼，便是 * 归信者的 * 洗礼。* 外邦人在归信犹太教时，通常会接受洗礼；这是众所周知的，甚至希腊哲人* 伊比德图（Epictetus）也提到。福音书的作者报导，约翰要求犹太人像归信者一样受洗，意思是约翰视犹太人有如异教徒，这是闻所未闻的事（参三3～5的注释）。第四福音书常将水的洗礼与 * 圣灵的洗礼作对比（三5；参四7～26的注释）。

一26　约翰采用古代常见的反讽方式：他们不「认识」要来的那一位，等于说明他们灵里贫乏（一10、33～34）。

一27　奴隶为主人提鞋；约翰声称，他连作耶稣的奴隶都不配。旧约常称先知为神的仆人（如：王下十八12，十九34，二十6，二十四2；耶三十五15，四十四4）。

一28　「约但河外」是指比利亚，这是希律安提帕管辖的地方之一。* 约瑟夫告诉我们，约翰后来被囚在该地的马彻鲁斯军营中，由此可见，他在那地区工作，后来也在那里被捕，是很合理的。

一29～34
约翰向门徒作的见证
一29　约翰的话可能是指逾越节的羔羊（十九36），也许亦与 * 旧约献祭的羔羊之意象混合在一起。他也有可能是指以赛亚书五十三7、11。

一30～31　约翰 * 洗礼的目的，是「预备道路」（参23节）。在某人「以后」来，有时是指作他的 * 门徒，因此有些学者提出，耶稣曾有一段时间跟随约翰，也受了他的洗；但另有人认为，这里的「以后」只是指时间。

一32～34　多数犹太人的团体相信，* 圣灵已经不像在旧约时期那样活跃，不再有先知式的灵感。当时盛行的 * 拉比潮流，以及许多与他们立场相同的人，都将圣灵完全与 * 预言相连，他们强调，当旧约最后几位先知（哈该、撒迦利亚、玛拉基）去世之后，圣灵直接赐下的先知感动就停止了。当约翰宣称圣灵又恢复工作，对他的听众而言，这无异宣告* 弥赛亚时代就在眼前了。

一35～39
约翰的门徒听从推介
一35～37　见一章29节。教师通常会训练* 门徒，他们再出去教导别人；向门徒推介另一位更高明的教师，是罕见的事，这需要极大的谦卑，并完全相信另一位教师的确有超越之处。

一38～39　这样非直接的问题（他们想和他一起回去），合乎古代的礼貌与待客之道。「第十小时」（和合本：申正），算来应是下午四点，可能回家的路太远，无法在天黑之前走到，因此需要有位好客之人请他们过夜。（用另一种推算时间的方法，「第十小时」可以指早上十点，但这里不太可能；该算法比较配合十九章14节，但不适用于四章6节）。

一40～51
门徒也作见证
　　* 门徒像施洗约翰一样，明白最好的见证方法，就是把人带到耶稣那里，让祂来做其余的事。

一40～41　在四福音书里，只有约翰用到希伯来文或 * 亚兰文的头衔，* 弥赛亚，不过他也把它译为希腊文，因为那是他的犹太读者所熟悉的语言。（在巴勒斯坦之外，罗马境内的犹太人大部分都说希腊文。）

一42　「矶法」是亚兰文，「彼得」是希腊文，意思都是「盘石」。绰号很常见，* 拉比有时会为 * 门徒取绰号，代表他们的个性。在旧约里，神常将人改名，以表明他们的新性情（亚伯拉罕、撒拉、雅各布、乔舒亚等；杰里迈亚书二十3则为负面之例）。

　　希腊人和罗马人会认为，行异能的人（通常是术士）拥有超自然的知识（如知道一位素未谋面之人的名字，就像耶稣在此处一样）；犹太人会认为先知，或被先知之灵感动的教师能够如此；不过至于约翰的重点，请特别参考二章24～25节的注释。

一43　据说，有些极端的希腊教师会召门徒来跟随（如：苏格拉底曾召色诺芬 [Xenophon]），但一般而言，古代是由学生或其家长来选择教师。在马太福音和约翰福音里，「跟随」可以有「成为门徒」之意，因为门徒对精通妥拉（* 律法）的教师表示敬意的方法，就是走在他的后面。不过，在第四福音书中，这个词汇还有更多的含义（参十4）。

一44　伯赛大以渔业著称。马可说，西门和安得烈来自迦百农（一21、29，二1），考古出土的证据证实，早期基督徒认为，彼得的家在那里。他们既与雅各布、约翰都在同一个渔业公司（可一9），亦可能他们的船来往于迦百农和伯赛大之间。

从东南面鸟瞰伯赛大

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一45　腓力讲到「律法和先知」（犹太人对整个旧约的一般说法）所预言的那一位，无疑是指 * 弥赛亚（如：申十八15～18；赛九，十一，五十三）。

一46　拿撒勒似乎是非常传统、保守的小镇；后来的祭司认为那里在礼仪上算为洁净，可以迁去住。但是拿撒勒是很小的地方，没没无闻，居民在一千六百到二千人之间。它距离大城塞弗利斯约四哩，该城与提比哩亚（六23）一样，在犹太的加利利区内都是出名的希腊化都市。

一47　耶稣在此是以旧约的雅各布，或「以色列」，作文字游戏，因他从前十分诡诈（创二十七35，三十一26）。

一48　教师常会在树下教导 * 门徒，因为有树荫可用；其他人也会来利用这样的场地。可是耶稣知道拿但业坐在那一棵树下，则显示他有超自然的知识（参：苏撒拿记五十四，五十八）。有关这种知识，请参一章42节和二章24～25节的注释。

一50～51　天开了表示极重要的启示（如：结一1）。耶稣的话暗指创世记二十八12；耶稣是天地之间的新路（雅各布的天梯），天使可以在其中上去下来；这位「真以色列人」拿但业（约一47）会像从前的雅各布一样，得到此新启示。

二1～11
耶稣的头一件神迹
二1　这里的「第三日」不是指一周的第三天，因为童女是在第四天（星期三）结婚，而寡妇则在第五天；这里似乎也不符合一章29、35、43节所记的日子。不过，古代的作者常会将文章的一个段落前后用同样的题示，将其括起来（这作法称加框 inclusio）；所以约翰可能是用这个方法来预指二章19节，并将这则故事（二1～11）与耶稣之死亡与复活的预言相连（参二4的注释）。

　　「迦拿」可能是克法迦拿（Kefar Kanna，距拿撒勒约三哩），但大多数的学者认为是科北特迦拿（Khirbet Kana，离拿撒勒八哩）。这两处离拿撒勒都不算远，可以说明主人怎么会认识耶稣一家。

二2　婚礼前后七天，主人会尽量邀人来参加，尤其是尊贵的上宾，如著名的教师。

二3　婚筵中缺酒，在社交上是一大失礼，会成为流传多年的话柄；主人应当为客人准备七天分量的酒。

　　妇女的席位靠近放酒的地方；因此马利亚会比耶稣和其他男士先知道酒用尽了。她的话可能暗示祂可以做一些事；宾客常会带礼物，来分担婚宴的花费，而此刻他们的朋友似乎需要一些额外的礼物。

迦拿村婚宴的黏土瓶

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二4　「妇人」是尊称（好像「夫人」），但没有人会对自己的母亲这样称呼。耶稣的话带出礼貌性的距离（不过按圣经的用法来看，「我与你有什么相干」通常是不客气的话，并不是礼貌之言）。在约翰福音里，耶稣的「时候」，总是指十字架，因此耶稣的意思是：「一旦我开始行神迹，就开始了走向十字架之路。」

二5　旧约有许多寻求神的人，不容神拒绝他们的祈求（创三十二26～30；出三十三12～三十四9；王上十八36～37；王下二2、4、6、9，四14～28）；马利亚的行动也是一样，表明她相信耶稣会听她的请求。古代的犹太读者曾听过行神迹的人坚定地要神降下雨来的故事，他们会认为，马利亚的行动显示她的信心很大。

二6　这里对石缸的描述，暗示它们所装的水足够倒满犹太人用来作洁净礼的浸池。虽然 * 法利赛人禁止将这种水装在瓶子里，但有些犹太人没有如此严格；因此这些大的水缸是专为洁净之礼用的。石缸很普通，因为和别的材料比起来，它们较不容易沾染礼仪不洁之物。

二7　把石缸拿来作别的用途，会暂时使其不洁；耶稣对他朋友婚礼的关切，超过对当时礼仪的注重。

二8　「管筵席的」是很体面的职位（德训篇三十二1～2）；他的主要职责之一，是控制酒的分送量，以防供酒过量，反而破坏了喜筵（尤其在犹太人当中）。在希腊人的筵席中，是由宾客推选一人来主持娱乐节目，并控制酒稀释的程度；因此倘若主人在筵席还未结束就缺酒，或许旁人会认为他也有责任。

二9～10　葡萄酿制后，所有的酒都会含一些酒精（当时没有冷藏和密封的技术）。不过其中的酒精成分并未经人工增加（当时没有蒸馏术）；酒乃是加水来稀释，通常一分酒加两、三分水。有时希腊人的筵席中，会故意不多稀释，或加上毒性的药草，而让人饮醉，但犹太教师不赞同这种作法；迦拿的婚宴不太可能有醉酒的情形。不过，一般人通常会先供应好酒，因为无论客人是否会醉，到了婚宴七天的尾声，他们的味觉也必定会钝一些。

二11　神常藉神迹来彰显祂的荣耀（出十六7；有关荣耀，参：约一14的注释）。摩西的第一个神迹，是将水变成血（出七20；参：启八8）；耶稣的第一个神迹则是将水变成酒。

榨酒池

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二12～25
新圣殿的建立
二12～13　凡是能到耶路撒冷过逾越节的犹太人，通常都会这么做；加利利人不像在远方的犹太人，他们可以按时去朝圣。

二14　绵羊与鸽子（牛也有，不过比较少；参：利一3～9，四2～21，八2，二十二21）是献祭的必需品；换钱的人是要把外币与加利利的钱按标准折合成铜币，以方便售祭牲的人。

二15～16　耶稣则坚持，圣殿的活动主要不在于此；参：玛拉基三1～6。

二17　* 门徒想到的是诗篇六十九9，该篇讲到一位受苦的义人。诗篇六十九21讲到，有人拿醋给他喝（参：约十九29）。在约翰福音里，耶稣的热心「烧尽」了祂，造成祂为世人而死（参六51）。

二18～20　犹太教中有好些团体期待将出现新的圣殿，或更新的圣殿。但是旧的圣殿是古代最华丽的建筑之一，是所有犹太教的象征。对大多数犹太人，尤其是对控制耶路撒冷圣殿的官府而言，耶稣在这里的话几近亵渎。大希律于主前二十至十九年开始建殿的工作，整个工程直到主后六十四年才峻工；这里提到四十六年，意思是耶稣的话为主后二十七年说的。

二21～22　先知的话往往后来才为人了解（如：王下九36～37）。许多犹太诠释者是以这类方式来解释圣经（在* 死海古卷里尤然）。

二23～25　一般人认为，行神迹的人会知道某些人的想法，但只有神，那位「鉴察人内心的」，会知道所有人的心思意念。

三1～8
皈依有如从上头生
　　耶稣向尼哥底母解释，与神的关系不能只建立在宗教知识和种族出身上，必须藉 * 圣灵，人才能出生在神的家中。约翰常将水的洗礼与圣灵作对比（三5；参四7～26的注释）。

三1　这段时期，耶路撒冷有一位极有名望的财主名叫尼哥底母，不过我们无法肯定约翰所讲的人就是他。约翰福音的尼哥底母是位受过高深教育的「官」，或犹太人当中的领袖，他必定相当富有。

三2　夜间前来，可能是怕人看见，也可能因为犹太教师在白天工作，到晚上才能作研究（参：诗一一九148；后者应当不是尼哥底母的情形，因为他并不需要工作，1节）。约翰提到这个细节，因为可以配合光与暗的主题（十一10，十三30），以作为这个故事的框架（三19～21）。

三3～4　耶稣讲「从上头」生，是指一项事实，这句话的意思便是「从神」生（「上头」是犹太人对神的避讳说法）。这一词也可以解作「重生」（如和合本），尼哥底母便是按字面如此理解。（古代的作者，包括旧约的作者在内，常喜欢用文字游戏，如：耶一11～12；弥一10～15；约翰亦用一些双关语。他们有时也会用某些角色的愚拙，来衬托出 * 故事主要发言人的智慧。）犹太教师讲，* 外邦人皈依犹太教就像开始了新生活，有如「新生婴孩」一般（正像罗马法的规定，领养的儿子必须放弃他在原来家庭中的一切法定地位，才能成为新家中的一员），因此尼哥底母应当了解耶稣是在讲皈依；但是他万万没想到，连犹太人也必须皈依以色列的真信仰。

三5　皈依犹太教的人，要接受 * 洗礼，除去 * 外邦的污秽，这时他们便成为「新生的孩子」。因此，「从水生的」一语是向尼哥底母澄清，「从上头生」乃是指皈依，不是指肉身第二次的出生。

　　三章5节的希腊文可以解为「水和 * 圣灵」，也可以解为「水，即圣灵」。以西结书三十六24～27以水作象征，表明圣灵的洁净（参：尤其在* 死海古卷中），因此这里耶稣的意思可以指「由圣灵改变」（参七37～39）──指灵性的 * 皈依之洗礼。犹太教师称皈依犹太教的人为「新生者」，只是指他们在法律上与从前的关系一刀两断，然而惟有借着圣灵的重生，人才能得到一颗新心（结三十六26）。

三6～7　从圣灵而生的「灵」，可能是指以西结书三十六26的「新灵」。

三8　「风的响声」可以译为「圣灵的声音」（双关语，见三3～4的注释）。风无法预测，也无法掌握（见：传八8；参：传一6、8、14、17，二11、17、26，四4、6、16，六9）。在以西结书三十七章里，圣灵的表记是风，因此有些犹太诠释者将它与创世记二7相连（参：约二十22）。

三9～21
从上头带来启示者
　　耶稣是「智慧」道成肉身（见一1～18的注释），惟独祂有资格将神启示出来，并使世人与神和好。

三9～10　尼哥底母的鲁钝，更衬托出耶稣是启示者。这类主题在古代文学中的用法，参马可福音导论中对马可信息的探讨。

三11～13　惟有亲眼见过天的人，才能为天作见证。犹太文学中可以找到类似约翰福音三11～13的说法，但是最接近的，乃是讲到神的智慧由神而降之文字，这智能设法向人启示天（神）的道路。耶稣可能是拿犹太人的一个传统作对比，该传统说，摩西所上的不是西乃山，他乃是去到天上，领受神的律法；但如今智慧／神的话／ * 律法已经从天而降，显在肉身中（参一14～18的注释）。

三14～15　「举起来」又是双关语（三3～4）：耶稣回到天上是经由十字架，像摩西所举的蛇一般被「举起来」，能带来医治（民二十一4～9；「举起」，参：约十二32～33的注释）。

三16～18　由希腊文的动词时态来看，这里的意思是：「神对世界的爱乃是（过去式）如此：祂赐下了祂的儿子。」「独生子」字面为「特别的、宝爱的」，在犹太文学里常用来指艾萨克，强调亚伯拉罕献艾萨克是何等大的牺牲。「* 永生」字面为「来世的生命」；约翰用现在式（「拥有」），暗示凡相信耶稣的人，在现世就能开始体验那种生命。

　　尽管古代的犹太文学提到神爱人类，并强调神对以色列有特别的爱，但没有一样可以与这里的牺牲相比，尤其没有「为世人」的想法，在约翰福音里，这个词一般是指尚未遵行神旨意的人。* 旧约亦强调神的爱无可比拟（如：出三十四6～7；申七7～8；士十16；赛六十三9；何十一1～4、8～11；参：赛十六11；耶四十八36）。

三19～21　古代典籍（尤其是 * 死海古卷）常将光与暗、善与恶作对比，正如约翰在此的写法。当时的读者都能了解约翰的意思。用同一点开始并结束，作* 故事的框架（三2），乃是古代文学的笔法。

三22～36
见证人与儿子
三22～24　约翰的 * 洗礼，请参：马可福音一4～5的注释。在约但河以外的地方，水并不多，因此在巡回工作的时候，耶稣的 * 门徒（四2）可能并非到处给人施洗；不过，仪式用的浸池在巴勒斯坦倒是到处都有。

三25～26　有关犹太人洁净的礼仪，参二章6节和十一章55节的注释。这个主题贯穿整卷福音书：洁净的规矩（二6）、* 皈依者的洗礼（三5），或许雅各布的井也可算在内（四章），还有毕士大的医治之水（五章）、圣殿节西罗亚池的水（七37～38，九7），亦可能包括十三章5～11节和十九章34节。

三27～28　按犹太律法，代表可以行使差遣者的权柄，但只限于所差的使命范围之内；真正的权柄永远来自差遣者。

三29～30　「新郎的朋友」是指犹太人 shoshbin 的习俗，与今天婚礼中的伴郎类似。犹太人婚礼最注重的，就是欢乐。

三31　来自天上的那位，与其他来自地上的人不同，在犹太人的情境中，这自然指神的智慧（参一1～18的注释）。

三32～33　有名望的人，印戒上有特殊的记号，在文件外面的蜡尚热的时候，他们会盖上印，以证明他们见证该文件当予执行。

三34　许多人认为，* 圣灵在以色列已经销声匿迹，直到以色列复兴的时候才会再现，也有许多人认为，只有少数人配得到圣灵，因此，指称某人能无限量地赐下圣灵，便意谓他比所有的人都伟大（人最多能达到的地步，是无限量地领受圣灵）。

三35～36　父授权给子，并按人对子的回应来审判，从犹太文学的角度看，这种说法再度刻画出「子」高过常人；参三章31节。

四1～6
耶稣经过撒玛利亚
　　约翰福音四1～42记载，耶稣跨越了严格文化界限，越过种族（按一般的定义，指文化不同的民族）、性别、道德地位分野，指向在灵里新的合一，也是最终的合一。

四1～2　关于耶稣的 * 施洗，参三章22～23节的注释。

　　虽然在犹太教里，洁净的礼司空见惯，但在一些犹太人的眼中，入教的洗礼（即加入某个犹太团体的入团礼仪）等于加入异端组织。

四3～4　旅行的时候可以绕过撒玛利亚，不过前往耶路撒冷朝圣的人，有许多走快捷方式，直穿过撒玛利亚。* 撒玛利亚人和犹太人敬拜同一位神，也都使用摩西的律法（不过撒玛利亚人作了一些修改）。可是他们互相瞧不起对方的敬拜地点，历世历代皆彼此敌视。

四5～6　雅各布井的地点不详；它应当在基利心山可望见之处，而撒玛利亚人视该山为圣山。这个地点流传一个 * 故事，强调其地理的神圣（尤见四20）。虽然「圣地」的观念对西方现代的读者很陌生，但古代的人常很看重某些圣地──而此处显明耶稣比它们更超越。

　　「第六个小时」通常指中午（和合本：午正）；因此，耶稣和 * 门徒可能已经走了六小时。（根据另一种时间的计算法，「第六个小时」可以指下午六点──参十九章14节，若是如此，耶稣和他的门徒当准备在那里过夜，住下来──四章40节；不过这种可能性较小。）当地的妇女不会在中午日头正烈的时候出来打水，但这位妇人必须如此，因为她只能独自前来（她的理由，见四章7节的注释）。

四7～26
给撒玛利亚罪人的礼物
　　在第四福音书中，耶稣所赐的礼物──* 圣灵──超过了施洗约翰水的洗礼（一26、33）、洁净的礼仪（二6）、* 皈依的 * 洗礼（三5），和圣殿节（七37～39，九7）。它显然也超越其他以水来表明、与圣地相关的宗教象征，如圣所的医治之地（五2～8）和雅各布的井（四7～26）。对约翰的读者而言，他们拥有圣灵，但缺乏反对他们之人所有的许多礼仪，而这种对比的说法，会带给他们鼓励。

四7　这位 * 撒玛利亚妇人独自前来，没有别的妇人为伴，或许暗示叙加的妇女都不喜欢她，可能系因耻于她的性行为（参四18的注释）。犹太教的教导警告人，在一般情况下不要与妇女多谈，他们对撒玛利亚妇人更是避之惟恐不及，因他们声称，这些人生下来就不洁净。有些古代文献记载，向妇人要水喝会被视为调戏她──尤其如果她是因有放荡之名才单独行动。耶稣在此打破了所有犹太人敬虔的作法。此外，艾萨克（创二十四17）和雅各布（创二十九10）都是在井旁遇见他们的妻子；这种先例造成「井边之会」带着暧昧的色彩，而敬虔的宗教人士都会避开这种场合。

四8　* 法利赛人认为，许多 * 撒玛利亚人的食物都不洁净。

四9　在这次邂逅中，这位妇人首先从种族的角度作回应：按照犹太律法，甚至她的水罐（与二6同一词）也被视为不洁，是犹太人不能喝的。而在约翰福音中，只有非犹太人指认耶稣是犹太人（此处及十八33～35），这是一种反讽。

四10　「活水」只是指「新鲜的」或「涌流的」水，与死水或井水成对比，不过约翰惯用双关语（见三5），因此这个词的意思也许指「生命的水」。

　　有些学者指出，* 拉比曾说妥拉（即 * 律法）是神的礼物，是活水。不过约翰对这个象征的用法则不同，是指 * 圣灵（七37～39）。此处的背景为：神是真正生命的供应泉源（赛十二3；耶二13）。

四11　耶稣没有水罐可以放入井中；而即使他有水罐，也不可能从井里取到「活的」（即：新鲜或涌流的）水（见四10的注释）。

四12　她所说「我们的祖宗雅各布」冒犯了犹太人的教导，因犹太人才是雅各布的子孙，* 撒玛利亚人最多不过是杂种。但这位比雅各布更大的人并没有与她争辩这一点；他想要她明白的事更加重要，这只不过是枝节问题罢了。

四13～15　水与井的意象，常被古人用作象征；不过，她就像约翰福音中其他的人物一样，从字面来解释耶稣的象征用语。

古代的水井

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四16～17　由于当时的状况有些暧昧（参四7的注释），当她说：「我没有丈夫」，也可能意思是「我可以应召。」耶稣则除去了这种暧昧，他的行止乃是不墨守成规，打破种族与性别的偏见，但绝对不含任何调戏的成分。

四18　耶稣将她模棱两可的话作了澄清：她已经结过五次婚，而现在她和同居的人则没有结婚。* 撒玛利亚人没有犹太人那么敬虔、严谨，但按她的行为来看，撒玛利亚有信仰的团体（大概应包括整个撒玛利亚群体）应该会把她撵出去。

四19　一般认为，先知能知道别人的意念（参一42的注释）。这个常加在耶稣身上的头衔（四44，六14，七40，九17），虽然分量尚不够，但至少将对话从四章17节再往前推了一步。不过，撒玛利亚人所等候的并非普通的先知，而是那最伟大的先知，就像摩西一样（申十八15～18）；见：约翰福音四25。

四20　基利心山，即 * 撒玛利亚人的圣山，相当于犹太教的耶路撒冷，从雅各布的井清楚可见。她用过去式讲「崇拜」，正因为她对犹太人与撒玛利亚人种族的隔离十分敏感：大约两个世纪之前，犹太的一位王摧毁了那座山上撒玛利亚的神殿，直到当时仍是一片废墟。撒玛利亚人嘲笑犹太人的圣地，有一次，在黑夜的掩护之下，他们甚至企图污秽耶路撒冷的圣殿。犹太人也同样嘲笑基利心山，而许多 * 会堂在盖造时，要让崇拜者能面向耶路撒冷。

在撒玛利亚通往希律神殿的梯级

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四21　「时候将到」是先知常用的言词（撒上二31；王下二十17；耶三十一31）；因为她接受他为先知（四19），因此便听进了他的信息。

四22　耶稣并非采取中立；他接受犹太人正确的立场，但却不容这立场成为种族之间和好的障碍（四23）。本卷福音书是写给被自己* 会堂所赶出来的犹太基督徒（参导论），因此这一点十分重要。

四23～24　耶稣说到，「用圣灵和真理（和合本：心灵和诚实）敬拜」，或许是采用一般人的理解，将 * 圣灵与 * 古代犹太教的预言相连，也与 * 旧约所提到的被灵所充满、先知式的敬拜相连（尤其撒上十5；代上二十五1～6）。一般人相信，先知的灵已经不再出现，因此耶稣的话会让当代人大为吃惊。那要来的时刻（四21）可以将现在与未来都包括在内；耶稣使他的 * 门徒在今生便可以得着来世的特质（参三16的注释）。犹太人和撒玛利亚人都是受压制的百姓，期待未来的应许实现，而这番话则足能震撼人心。

四25～26　后期 * 撒玛利亚的文献解释了撒玛利亚的 * 弥赛亚观：Taheb，或复兴者，乃是一位像摩西的先知（申十八15～18）。

四27～42
在撒玛利亚人当中收割
四27　犹太式的敬虔警告男人不可与女人多谈话（有些 * 拉比甚至补充说，和自己的妻子也不可多说话！），一方面是因为避免试探，一方面也是要避人口舌。* 门徒虽然惊讶，但仍能信任他们的老师，而没有对当时的景况提出质疑，显出他们对祂的尊敬，这被视为忠心的门徒应有的态度。（有些后期的犹太文献报导，拉比用眼睛将不恭敬的门徒化为灰烬，不过这类故事只是要刻画出一个原则，即：弟子不应该向自己的老师挑战！）

四28～30　犹太教不太看重妇女的见证，而淫妇的见证就更没有价值了；* 撒玛利亚人可能也相仿。不过，她的见证却像腓力一样（一46）。她不顾自己原来到井旁去的目的（四28），把水罐留下，暗示对她而言，耶稣的水已经取代了雅各布井的水。

四31～33　古代的教师有时会用食物作为属灵食物的比方（参六32的注释）。在* 旧约里，这个比方有时与人的蒙召有关（耶十五16；参：结二1～3）。

四34　犹太教师认为，从一个角度而言，神的工作已经完成了（祂的创造之工，创二2），但是从另一个角度而言，祂仍然在继续工作（祂维系宇宙之工；参：约五17的注释）。耶稣在此是指神的工作中最重要的一项：耶稣要在十字架上完成父的工作（十九30；参十七4）。

四35　「举起眼目」（KJV、 NASB）是旧约常用的词，不过后来的希伯来文比较少用；它的意思通常只是「观看」。麦子收成的时期，主要是从四月中到五月底；会使麦田「发白」（按字面，如 KJV、 NASB；参「成熟」，NIV、 NRSV）的大麦，则在三月收成。有些学者认为，耶稣在此是引用犹太的格言，指种植到收割之间有四个月。

四36～38　从上下文看，耶稣与 * 撒玛利亚妇人撒了种，而 * 门徒则将看见收成（39节）。第37节似乎是用一句俗语，其根据可能是传道书二18的思想──将哀伤的意象改成喜乐。

四39～42　撒玛利亚人能相信，是因为他们遇见了耶稣（参一46～49），不过这位妇人和她家乡之人的关系也改变了，因为她成了祂在当地的第一个见证人。

　　耶稣住在那里，吃 * 撒玛利亚的食物，并教导撒玛利亚人（40节），几乎等于犯了美国在一九五○年代种族隔离的禁忌，或违犯了一九八○年代南非的分离主义──让人震惊、处境困难，甚至会遭危险。福音书中的耶稣对人的关怀，超过文化的习俗。

四43～54
在加利利的信心与医治

四43～45　参马可福音六4的注释；不过此处的「本地」显然是犹太地（参：约一11）。

四46　有关迦拿，请参二1的注释。从那里走到迦百农，大约需要一天。「王的官员」（NASB、NIV；和合本：大臣）可能指这人是希律安提帕宫中的官员，不过希律正式的头衔其实是「分封的王」（tetrarch）而不是「王」（king）。耶稣很不喜欢安提帕（路十三32，二十三9；理由可参：可六17～29）；这个前来找耶稣的人一定是有钱有势的人，可能受到希腊罗马文化很深的影响，按巴勒斯坦犹太人的标准而言，并不太敬虔。

四47　「下去」（KJV、NASB、NRSV）的译法比「来」（NIV）更准确，因为迦百农在加利利海边，地势比迦拿低。

四48～49　有关耶稣的拒绝与祈求者的坚持，参二章4～5节的注释。

四50～54　按 * 旧约以及其他犹太、希腊罗马文献来看，远距离的神迹很少出现；一般人认为，先知和希腊的术士若来到当事人面前，比较容易行神迹。既然远距离的神迹较少，古代的读者便会认为，这类神迹的能力更大。对耶稣而言，这类神迹惟一的先决条件，是祈求者要相信祂的能力。

五1～9a
毕士大的医治

　　在古代世界，医治的庙宇很常见，其中亚克里比阿（译注：希腊的医治之神）与一些神祇尤以具医治的能力出名。这些庙宇通常都要求祈求者到附近的泉水或水源去洁净自己。这一段描写耶稣比当时这类医治的神庙更伟大。

五1　约翰没有说明耶稣到耶路撒冷去参加什么节期，不过有些抄本写「那节期」，按犹太人的传统，意思可能指圣殿节（而非逾越节）。不过这故事在意的乃是：耶稣医治的日子是安息日（五9b）。

五2　学者对于毕士大的地点（或该字正确的拼法）意见不一致，但近日大部分学者赞同的，是在耶路撒冷圣亚那堂之下的一处所在。该处有一对池子，旁边有四个廊柱围绕，还有一个廊柱从两个池子中间穿过。虽然约翰写作的时间是在七十年之后，他对该址的记忆是正确的。

五3　这个地点后来成为异教的医治神庙；古代常会重新利用旧的神庙，因此，在耶稣的时代，犹太人很可能认为这个池子能带来医治。圣殿官员一定不以为然──因为有医治力的神庙乃是希腊宗教的特色，如对亚克里比阿的敬拜──但民间的宗教常不顾信仰上的矛盾，不像正式的宗教领袖能够分辨。

五4　这节可能不是出于原著（参大多数译本的小注），或许为早期一位文士所加入，他对毕士大的医治传统相当熟悉；若无此说明，第7节的话便会让人费解。

五5　这位病人躺在那里的时间，比古代大多数人的寿命还长──大约等于以色列人在旷野漂流的日子。古代对医治的报导，常会提到病人病了多久，以突显医治者的本领。但所有的办法，包括这个池子在内，对这个人都束手无策。

毕士大池

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五6～9a　在二章6节和三章5节，耶稣改变了洁净之礼所用的水；在四章13～14节，他取代了* 撒玛利亚之圣地的「圣水」。

　　在这里，医好那人的不是所谓的医治之水，而是耶稣。

五9b ～18
谁犯了安息日
　　* 故事的作者常会藉人物的对比，来表明要点；约翰将五章1～9节得医治的人与九章1～7节得医治的人作对比。地方官可能正在给约翰的读者压力，要他们仿效前面一位得医治的人；但约翰要他们追随后一位（参：约壹三16；几十年之后，从一封罗马的信中看出，小亚细亚一带有些叛教者出卖了其他基督徒）。

五9b ～10　圣经规定在安息日不可以工作，甚至收集柴火也不可以（民十六32）。到耶稣的时代，犹太人的律法明文禁止在安息日扛抬东西，认为那是一种工作。

五11～13　许多教师也禁止在安息日医治小病──即不致于死的病不可行医。耶稣奉神的名行神迹，并不是行医，因此这场讨论文不对题；可是律法的辩论常以模拟方式进行，而这些官员则理论道，耶稣的医治正像医生的医治一样。

五14　这个人或许是到殿里敬拜。在圣经里，受苦有时是对罪的审判（如：王上十三4；王下一4；代下十六12。但并非绝对，参九2～3；又如：撒下四4；王上十四4；王下十三14）。耶稣在此提醒人更大的审判──* 复活受审判（参五29）。

五15～16　这个人与九章30～34节被医好的忠心信徒之行为正相反，约翰把他们作成对比。他的行为就像那些离开约翰读者之 * 教会的人一样，他们向反对者靠拢，背叛弟兄，把他们送去受逼迫（参本注释书中约翰壹书的导论）。

五17　大家都承认，神在创世之后继续工作，维系这个世界，甚至在安息日也不间断。耶稣所举模拟的理由为，神为维系受造物而能做事，他也同样有此权利。

五18　耶稣似乎篡用了惟有神才能具备的特权（五17，在安息日工作的权利），因此祂的听众认为，祂乃是在声明自己与神的地位平等，这种声明对他们而言无异于亵渎。第二世纪的 * 拉比指责许多犹太基督徒，说他们相信两位神。倘若忽视圣经的律法，就等于将它「废止」，因此他们认为耶稣（按字面）「毁了」安息日。

五19～29
耶稣和父的关系
　　耶稣想要让他们明白祂与父之间究竟是什么关系；祂并没有篡夺神的威荣（五18），反倒是按照父的旨意，执行父的权柄。

五19～20　耶稣用另一个模拟来帮助他们了解：孩子模仿父亲乃是天经地义的。可是耶稣自称是神的儿子，这说法似乎别树一格，不将一般人包括在内，因此仍引起反感。

五21～22　虽然有些 * 旧约经文提到，王在神的权柄下执政（但七13～14；参：约五27），但叫死人复活，并审判他们，则是神独有的特权，犹太人每天的祈祷文都提到这事（「叫死人复活的神」）。

　　但耶稣说，神将这个权柄「赐给」祂，意思乃是，祂乃是神的代理人，在执行由神授予的权柄（犹太教接受法定代理人的原则）。子是父的代理人，这思想贯穿本段，让他们在第18节的反对站不住脚。（用三一神论的术语来说，耶稣与父同具神性，但为不同的位格，而祂的角色是顺服。）

五23　神有时将尊荣加给祂的代表（诗二11～12），不过从来没有人能与神同享尊荣（赛四十二8，四十八11；参：出二十5）。耶稣的听众从祂的话里很容易明白，祂是在自称为神。

五24～25　* 永生，即来世的生命，一般人认为要等从死里复活才可以得着；但耶稣已经可以将新生命赐给相信祂的人。

五26　非巴勒斯坦的犹太典籍认为，神是惟一「在自己」有生命的（「非受造的」、「自生的」等）；它们和一些希腊著作一样，将超越的神描述为：祂的存在无需外在任何来源支持。虽然约翰曾在别的地方（六53）以较一般性的方式使用这个名词，但这一段则是将耶稣的特权与父的特权相比，由此可见，这里的用词是指耶稣非受造的永恒性；而 * 散居时期的犹太人经典也具此意。

五27　但以理书七13～14的 * 人子将在未来的 * 国度中为神掌权；祂的管理包括执行审判。

五28～29　旧约（但十二2）和大部分古代的犹太教都教导说，末日的时候，义人和恶人都要* 复活。（古代有些犹太教的圈子教导说，只有义人会复活；另有人教导说，恶人的复活只是暂时的，为要受审判，然后被毁灭；还有人认为，恶人复活是为要受永远的刑罚。）

五30～47
耶稣的见证人

五30　由此可见，耶稣是忠心的执行人（shaliach），或代理人；犹太律法教导，代理人只要能忠实代表，就等于本人一样（有他所有的权柄来撑腰）。摩西和 * 旧约的先知有时被视为神的代理人。

五31　耶稣在此引用旧约的原则，是后期犹太律法的要义（* 拉比和 * 死海古卷均同），即，一个（死刑）案件的成立，必须要有两名证人（申十七6，十九15）。

五32　犹太教师有时不正面讲神（此处用「另一位」）。

五33～35　有关施洗约翰为证人，请参一章6～8节的注释。希律时代用手拿的油灯很小，光很微弱（通常只有一个烛光），因此可以象征为「光」的微小反映。

五36～38　只要有父的见证，就应当足够了。以色列在西乃山应当见过神的形状，听过祂的声音，并透过祂的代理人摩西接受过祂的话；耶稣说，祂自己同代的人拒绝了神传给他们更大的启示（参一11、14～18）。

五39～40　经上说：「你如此行，就必存活」，犹太教师的解读为：「你这样做，就会得着来世的生命。」因此他们相信，一个人可以透过圣经得到 * 永生；可是耶稣说，经上的话是为祂作见证，因此拒绝祂便是不顺服圣经。

五41～44　父的代理人奉父之名而来，不是用自己的名；拒绝某人的代理人，就等于拒绝那人本身的权柄。

五45～47　摩西在他的书中（旧约前五本书以他为作者）为耶稣作见证。古代的犹太教认为，摩西是以色列的代祷者（如：* 约瑟夫、* 拉比、* 摩西之约）；但耶稣说，摩西乃是控告他们的人。犹太教师认为摩西是他们历史中最重要的先知人物，许多异教徒都知道，摩西是颁布以色列律法的人。

六1～15
新的逾越之餐
　　耶稣提到摩西（五45～47）之后，接着行了一个神迹，是众人期待那位像摩西的先知（申十八15）应当行的：供应吗哪。

六1～2　古代世界会行奇事的人常吸引大批群众跟随，可是在那段时期里，大部分行奇事的人并不像耶稣一样，重视教导过于神迹（六26～27）。

六3～4　如果第五章的事件发生在圣殿节（参五1的注释），而这段经文所记的一些事件是在逾越节，并且约翰在本段是按时间顺序来写，那么，这两章之间便相隔半年。

六5～6　教师会用问题来考 * 门徒，有时亦会故意带进一种困难的状况，以测试他们解决问题的能力或了解的程度。

六7　喂饱这群人所需要的饼，若花钱买，要用掉农人或作粗工的人两百天的工资；虽然渔夫可以比较快赚到这个数目，但对共享财物（十二6，十三29）的这群门徒而言，仍然是很大的付出。

六8～9　「大麦饼」让人想到列王纪下四42～44，那里提到伊莱沙让饼变多。腓力与安得烈的怀疑也与伊莱沙先知学校的门生相仿（王下四43）。（有些学者亦提到伊莱沙的助手，王下四38、41；* 七十士译本在那里用来指「孩童」的字，与安得烈在这里用的相同。）鱼和饼是基本的食物；很少有人吃得起肉。

六10　在逾越节的季节，草很茂盛（参六4）；坐在地上相当舒服。约翰说有五千「男人」（这里的希腊文特别指男性，通常也只算男人）；整群人，加上妇女与孩子，可能达四倍之多。因此耶稣的听众大约可以坐满一个大城市（如以弗所）的剧场，至少是加利利大城塞弗利斯剧场的四倍；要向这么多人说话，需要很大的本事。

六11　犹太人的家长通常会在饭前（平时也在饭后）谢恩。食物增多的神迹，出现在* 旧约中（参如：王上十七16，十九8），有时犹太人的典籍（参：后期典籍所记马喀比的油之事）和希腊罗马文献中也有类似的故事；此处的背景包括列王纪下四章（参：约六8～9的注释），而更主要的，则是出埃及记十六章的吗哪（参：约六31～33的注释）。

六12　希腊罗马的道德家和犹太教师都对浪费深恶痛绝；虽然所剩的食物是透过神迹而来，但人却不可视为得来容易，而随意挥霍。

六13　剩下的比当初开始分的东西还多。罗马人的习惯，饭后总是要剩下一些，表示供应很充足。耶稣显示出祂是极慷慨的主人。

六14　「那先知」是指申命记十八15～18那位像摩西的先知。在摩西的日子，神曾以神迹从天降下食物，即吗哪。在逾越节的季节（约六4），得救的企盼高涨，因为犹太人正在复习神如何借着摩西，将他们从压迫者的手下拯救出来。

六15　在第一世纪还有一些领袖也在旷野聚集群众，他们以为这些人能够行像摩西或乔舒亚所行的神迹，来推翻罗马人；参六章14节的注释。群众想要的是能在地上行神迹、在地上带领他们的人，正如摩西（有些犹太典籍──* 斐罗、* 拉比等──认为摩西是位王；参：申三十三4～5），但这不是耶稣的使命。地上皇帝自称有权柄，或许约翰的读者正受到其威胁（参：启示录导论），这段话可以成为他们的提醒。

六16～21
掌管海的主

　　约翰已经讲过，耶稣是新的逾越羔羊、新的吗哪，比摩西更大，而耶稣在海上的神迹，或许会让当年的读者想到，以色列人在摩西的日子曾渡过红海。

六16～19　湖上常会狂风突起。从渡湖的目的地来看，他们可能正走了一半；回头也不可能。渔船都备有橹；但在大风暴中，摇橹无济于事。

六20　「是我」（20节），原文为「我是」。用「是我」来翻译很合理，耶稣必然也要* 门徒如此理解；不过，耶稣既是在水面上走，「我是」一语可能也包括指神的微妙含义在内（出三14；赛四十一4，四十三10、13）。异教中有些行异能的人也自称能在水面上走，可是巴勒斯坦犹太人的传统并没有这种说法。在旧约中，摩西、乔舒亚、伊莱贾、伊莱沙都曾将水分开，但独有神能行在水面上（伯九8；参：诗七十七20）。

六21　船立时到达目的地，旧约并没有类似的例子，可是 * 圣灵有时能将先知从一个地方瞬间带到另一个地方（如：结八3，十一24，或许是在异象中；参：王上十八12；王下二16）。

六22～29
正确的动机
六22～23　提比哩亚是在加利利海边的一座大城，以希腊文化为主，按皇帝提庇留（Tiberius）命名，由希律安提帕所建。原址为一片墓地，因此这城大部分敬虔的犹太人都裹足不前，让希律可以大方地向他的盟友施惠，而不受犹太权贵的干扰。* 新约除了此处之外，没有再度提及这城，就像加利利的另一座大城塞弗利斯一样（它也非常 * 希腊化）；耶稣似乎并不常到这地方来。

六24～26　群众想要跟随一位能供应食物、带来政治解放的先知──即另一位摩西。可是他们完全不明白耶稣的使命（参六15）。

六27～29　耶稣和群众的对话，是以工作（译注：或译「行为」）一词为文字游戏；犹太教强调敬虔的行为，但耶稣只挑出一件「行为」：相信他（犹太教师称赞亚伯拉罕信靠神的「行为」，不过，耶稣的要求更加明确）。他们则要求耶稣行一件「工作」，在这里是指神迹（30节），犹太文献有时也有这种说法。「印证」（27节）指神已经为耶稣作了见证，参三章33节的注释。

六30～59
耶稣为新的吗哪
　　这一段是犹太人对出埃及记十六15、诗篇七十八24的一般 * 米大示，或「讲论」，耶稣在六章31节中引用了这两段经文。耶稣就像古代的犹太教师一样，用自己的话重述经文，加以解释并演绎，可是他的听众却听不懂。古代的教师有时会讲得很难，藉此从众人当中挑出真正的跟随者来。

六30～31　群众仍然想要他像他们所期待的新摩西一般──在属地的、政治的层面行事。许多犹太人期望在未来的世界里，吗哪会重新出现。约翰正如古代其他作者一样，用自己的话来重述数据；这里群众引用圣经的方式，彷佛是 * 拉比在辩论中的用法（出十六4、15；参：诗七十八24；约翰似乎知道希伯来文以及希腊文的版本，而且两者都用）。

六32～33　犹太人解经的方式之一是，「不要认为这段经文在说甲，它乃在说乙。」耶稣是说：「真正给你们饼的，不是摩西，而是神。」祂的听众一定会同意；摩西正是用这种说法（出十六4、15；参：申八3）。耶稣就像当日的许多诠释者（参如：* 死海古卷），关心如何将圣经的经文应用到当时的状况中。

六34　祂要讲的意思层次较高，群众无法体会（参四15），因此，祂再进一步解释。古代文学（* 斐罗、* 拉比、小说等等）常用对手或配角的无知，来衬托出整个论证。

六35～40　犹太解经家常用吗哪作为属灵的粮食、神的 * 律法，或妥拉／智慧／神的道之象征。在「末日」，就是主的日子，当神改变世界，开始祂永恒的 * 国度之时，死人会复活，得 * 永生。

六41～43　他们又从错误的层次来听祂的话，其实祂已经清楚指明，祂是指 * 永生，而不是实际的饼。他们的「埋怨」很像以色列人在旷野对第一位摩西的态度。

六44～46　大部分犹太人既相信人的决定，也相信神的主权。这里的论点强调，凡与父有关系的人便会认识耶稣；凡不认识祂的人，也不会认识父。

六47～51　耶稣将新旧吗哪作对比，正符合优良的 * 米大示方式，是犹太教的优秀诠释者会用的方法。

六52　他们又按字面来解释祂的话。犹太人有许多食物不可以吃，而所有希腊罗马境内的人都禁绝食人肉（据报导，有些极堕落的宗教和野蛮人偶尔会吃人肉）。罗马人后来误会了基督徒在主餐时所用的词汇：「吃主的身体，喝主的血」，在外人听来，这很像食人肉，因此造成对 * 教会更大的逼迫。

六53　逾越节羊羔的肉是要吃的（出十二8），但是羊羔的（或任何动物的）血却不可以喝（利十七10～11）。不过，若诠释者够细心，便会想起「葡萄的血」意指酒（创四十九11），这乃是逾越节筵席不可少的。

六54～59　按字面来看（食人肉、喝人血），若听从耶稣的话，应当会遭到审判，而不是得救；因此他们觉得很困惑。

六60～71
忍耐到底与背道

六60～61　* 门徒的埋怨让人想起以色列人在旷野如何对待摩西。「跌倒」是很常用的比喻说法，指犯罪或背离。

六62　耶稣在此可能是在用犹太人标准的「更何况」式论证法：如果你们不能接受十字架的信息，那岂不就更难接受我将 * 复活，又回到父那里去？

六63　耶稣在此提供了解释前面那段话的要诀：祂不是在讲字面的意思，彷佛要他们真的来吃祂的肉；祂乃是在讲祂要赐下的 * 圣灵。许多犹太诠释者都善用比方；但跟随祂的人却仍然不了解祂的意思（六66）。

六64～65　有关耶稣的知识，见二章23～25节。

六66　约翰将这些 * 门徒的离开解释为背道，而犹太教认为，这是最可恶的罪之一。

六67～71　就连祂最亲近的跟随者之中，也有一名叛徒。耶稣曾遭到背叛，这事必能鼓励约翰的读者，因为他们在自己的教会里也经历到有人背叛（参约翰一书导论中对背景的探讨）。

七1～9
耶稣弟弟们的不信

七1　在耶稣的日子，加利利和犹太地为不同的辖地（分别属于安提帕和罗马巡抚），因此若某地遇到麻烦，最安全的办法是留在另一地。在约翰的日子，这两地在宗教上似乎日趋不同，加利利为基督徒较集中的地区，而 * 拉比的活动则在犹太地得到较大的支持。

七2　圣殿节是犹太历中三个最重要的节期之一，在耶路撒冷有八天的庆祝。罗马与帕提亚（译注：西亚一古国）境内的犹太朝圣者都会来到这里。男人会住搭在屋顶上或其他地方的帐棚里，以记念当年他们在旷野住帐棚时，神对祂百姓的信实（妇女和孩子不需要住在帐棚里）。这个节期以欢乐的庆典著称。

七3～4　从古代一般的政治理论而言，耶稣弟兄的建议是正确的；他们或许对耶路撒冷的官府会反对之事，并不了解。大部分教师都在大众当中施教。坦诚或公开的讲论（4节）被视为是美德，秘密的行动则被视为诡诈。

七5　可是耶稣的弟兄对祂的使命并没有真正的信心；他们的不信可以鼓励约翰的读者，因为他们也必须面对家人不信的问题。

七6～9　敬虔的犹太人住在像加利利这么近的地方，一定会上去过节。很可能耶稣与祂的大家庭（* 约瑟夫提到，整个镇的人都会一起去）常一同前去。问题不是祂是否会去，而是祂最初想要「暗暗的」去，祂不想在时候未满就先被处决（参七6与二4）。

七10～36
分裂的看法
七10　希腊罗马的传记作者常喜欢描述主角的外貌，或是阿谀奉承，或是照实描述。福音书的作者竟没有一位这样做，这意味着耶稣的相貌可能相当平常，可以混在群众中，不为人察觉。或许他黑发微卷，皮肤褐色，身高五呎出头──不像西方教会中所流传类似亚利安人的画像。

　　* 杜林寿衣，所谓耶稣的裹尸布，由其上的痕迹看来，尸身较高，像希伯来英雄故事的模样──塞缪尔记上九2。但它的真实性受到质疑。在* 散居时期，犹太人的男子与希腊人和罗马人一样，一般都刮胡子，但是这段时期有些钱币上铸有留胡子、长发披肩的巴勒斯坦男人。

七11～12　「将群众带偏的人」（参 NASB）或「欺骗百姓的人」（参 NIV、NRSV）乃是很严重的控诉，指带领其他犹太人去拜偶像或叛道。申命记十三章说，要将这样的人处死，有些 * 拉比甚至觉得，这种人不应该给予机会 * 悔改，否则恐怕跟随他们的人被消灭了，而他们反而得到赦免。有些第二世纪的犹太文献便指控耶稣犯了这项罪。

七13　这里的「犹太人」显然是指耶路撒冷的官府，在约翰的日子，则相当于一些领袖，他们不仅压制犹太基督徒，对犹太教内持其他观点的人也都加以打压。

七14　教导通常是在大众当中进行，包括在圣殿的院内。那里会有大批群众来听著名的教师讲话。

七15　在希腊罗马世界，大部分的孩子连接受基本教育的经费都没有。但是巴勒斯坦的犹太孩子，除了最穷的家庭（木匠的家并不在内）之外，都能学会如何阅读并背诵圣经，尽管不是每个人都会写。这里的问题并非耶稣是否为文盲（祂并不是），而是祂从未正式跟一位有学问的教师研习过圣经，可是祂的解释和其他的专家一样好，却没有引用从前学者的意见。

七16～17　犹太教育的标准方式之一，是边做边学，包括模仿自己的老师。（有时这一点甚至被强调得太过分。据说有位 * 门徒竟躲在* 拉比的床底下，想要学怎样行好合之礼。当拉比把他逮住时，却没有称赞这个门徒如此的好学精神。）

七18～19　按规定，假先知应当被处死；可是像摩西的先知却是应当跟从的（申十八9～22）。

七20　一般而言，被鬼附的人动作总像疯子；由此处看来，或许群众认为耶稣是妄想狂。可是这个指控亦能暗示，有人怀疑祂是假先知（七12）：假先知通常会与邪灵有来往（不少异教的术士便自称有灵在引导他们）。假先知的刑罚乃是处死。

　　* 约瑟夫讲到，在这个时期有一位真的先知（但他没有将他贴上「先知」的标签），却被人视为疯子和被鬼附的人；福音书则提到另一个人亦是如此（施洗约翰，太十一18）。

七21～24　耶稣要群众作前后一致的推论（在犹太人的教导中，合理而公平的判断非常重要）：既然在安息日可以行割礼（带来伤口），祂在安息日以神迹医治人，有什么错？

　　第一世纪末有位 * 拉比也提出类似的论点：若在第八天行割礼的律超过安息日的律（的确如此），那么，拯救一个人的生命也应该更为重要（一般人亦会同意）。而节期时的一些动作（如：杀逾越节的羊羔，在圣殿节时挥舞棕树枝），也超过安息日的律。

七25～27　有些学者指出，后期资料里证实有一种传统说法，即，* 弥赛亚在出现之前会先隐藏一段时间，因此没有人会知道祂从那里来（参九29的反讽）。

七28～29　耶稣宣称，祂「从那里来」很明显：祂是由父所「差来」的。这个说法的意思是，祂是得到授权的使者，为父的全权代表。

七30～31　按犹太教大部分的说法，弥赛亚并不是位行神迹的人，祂只会在要见证自己是先知以带领百姓时，才会展现类似新摩西所行的神迹。

七32　在耶稣的日子，一般而言* 法利赛人并没有权力逮捕任何人，然而祭司长却有权；可是约翰乃是在用当日读者的词汇。主后七十年之后，犹太基督徒在巴勒斯坦所遇到最大的反对势力，乃是法利赛人。差役是圣殿里利未族的守卫。

七33～36　约翰又用到误解的主题：如果犹太官府对耶稣的误解这么大，他们怎能自称对圣经有正确的了解？「大分散」（NASB，和合本：散住）是指散居在希腊世界中的犹太人；耶稣的听众怀疑，祂可能会利用外国的犹太人作基地，来向 * 外邦人发展──这些人亦是他们要作见证的对象。（从使徒行传可以看出，这种传播的方式已经用上了。）

七37～39
活水的江河

七37　圣殿节（七2）的「末日」可能指第八天。因为，节期的头七天，祭司都要列队，从西罗亚池来到圣殿，并在祭坛前将水倒出来。前来过节的朝圣者会观看这项仪式，因此全罗马的犹太人都会知道；甚至在他们带回去当纪念品的瓶子上，也会画上这事。

七38　在节期中，公开读的圣经包括先知书里强调这节期的一段经文，撒迦利亚书十四章，这一章会与以西结书四十七章一起来解释。这些经文合在一起，教导说，活水将从圣殿（在犹太人的教导里，圣殿的奠基石即是地的中心）流出，将生命带给全地。取水的仪式（七37）（原来的意思是保证得雨）乃是指向这个盼望。

　　由于第38节的水乃是流入信徒，而不是从信徒流出（39节），七章37～38节重新标点后可以读为：「若有人口渴，让他到我这里来；凡相信我的，都可以喝。正如经上所说，……」（原来的经文并没有标点。）如此一来，第38节便是声明，耶稣应验了节期之日所读的经文，他是新圣殿的奠基石，是生命活水的泉源（参十九34；启二十二1）。

七39　大部分犹太教不相信当日 * 圣灵会有先知式的工作，但是他们都期待，在* 弥赛亚时代或来世，圣灵会充沛地浇灌下来。在犹太人的文献中，水通常象征妥拉（* 律法）或智慧，但约翰按 * 旧约的先例，将它用来指圣灵（赛四十四3；结三十六24～27；珥二28）。

七40～52
分裂加深
七40　「那先知」是指「像摩西的先知」（见六14～15的注释），他出现的时候，神也要在旷野赐下活水。

七41～44　有些人和七章27节那些人的说法不同，他们引用经文，指出 * 弥赛亚会出现在那里，依据为弥迦书五2；至于弥赛亚是戴维的后裔，则毫无异议。虽然约翰福音没有耶稣出生的 * 故事，但是从马太福音、路加福音，以及第二世纪初已广为流传的基督徒传统（写给受哈德良审讯的异教徒）等一致的说法来看，约翰的读者必定知道基督生于伯利恒。因此他们会认为，这里反对耶稣的人相当无知。

七45～46　古人非常尊重富智慧又有力量的讲话；在那个时代，听人演说就像是听一场好戏，同时又能学习（在物质发达的社会，前一项功能已经多半被电视所取代）。圣殿的差役可能在殿里听过许多教师讲话，可是他们对这一位印象格外深刻。

七47　「迷惑人的」，参七章12节的注释。

七48　* 法利赛人在这事上显然错了（参三1～2）。约翰是用反讽法──古代文学常用的技巧──来强调他的重点：耶稣的敌人思想封闭，又冥顽不灵。

七49　训练有素的 * 拉比常瞧不起「草地人」（'amme ha'aretz），就是不理会拉比如何解释 * 律法的老百姓。许多文献都显示，法利赛人和这种人互不友好（如：亚基巴声明，在成为拉比之前，他是一名 'amme ha'aretz，会想揍拉比）。

　　今天受过高等教育的菁英份子也多少会有类似的心态；不过拉比的理由为，如果不知道律法，就无法活出律法，而他们不认为「草地人」会知道律法。

七50～51　这些人对不明白律法的人既存这样的态度（七49），约翰在此的反讽意味（参七48的注释）便很明显：尼哥底母要他们根据基本的法律步骤来行，这是摩西和所有犹太解经家都接受的步骤。

七52　这个响应反应出地域的偏见，而不是真对圣经有认识：由列王纪下十四25可看出他们是错的。后期 * 拉比承认，加利利的每个支派都曾出过先知。

八1～八11
行淫时被捉拿的妇女
　　这一段所有最早的抄本都没有，一般皆同意，这是后来才加入第四福音书的。许多学者认为，这个故事可能是真的，不过，在解释时不能放入上下文来看。

八1　耶稣到橄榄山过夜，参十八章1～2节；路加福音二十二39；亦参：马可福音十一1、11。

八2　教师常会在圣殿的院中教导；参七章14节。

八3　约翰只注意「* 法利赛人」和祭司长，他从来没有提到「文士」，其他几卷福音书则较常提及；文士就等于 * 律法的教师。

八4～5　按照律法的要求，这名妇女应当被处死，但除了冒犯圣殿的人之外，罗马人不容许犹太法庭有处死的权力。因此，犹太领袖想要测试，耶稣是会不遵守律法（如此便得罪了跟随祂的爱国犹太群众），还是会顶撞罗马政府（如此他们便可以向罗马人控告他）。

八6～8　神以祂的指头写下十诫（出三十一18；申九10）；或许耶稣在写 * 七十士译本的出埃及记二十章所记第十诫的第一行：「不可贪恋人的妻子」。这段经文可以将他们都列在犯奸淫的罪之内（太五28）。这个建议最多只是揣测，至于耶稣究竟用指头在写什么字，我们一点线索也没有；或许另一个最合理的可能为，他只是消磨时间，等他们全都走掉。

　　见证人通常是第一个掷石头的人，但若有人作假见证，他将受到与他想陷害之人同样的刑罚（申十七7，十九19）。

八9～11　犹太人老生常谈的教导是：即使是最敬虔的人也会犯罪。神有能力审判或赦罪。

八12～29
接受光的见证
　　八章1～11节既然很可能不属于原著，八章12节至十章21节便仍然是圣殿节最后一天发生的事（七2、37）。

八12　犹太文学中，「世界的光」用得很广泛，包括指以色列、耶路撒冷、列祖、* 弥赛亚、神、著名的拉比、律法（参一4～5）等；但它总是指某件非常重要的东西。圣殿节最精采的庆典之一，便是用火炬照亮全城；这个节期和修殿节（十22）都以灯光的明亮著称。耶稣将祂的光提供给全世界，给万国的人，可能暗指以赛亚书四十二6。在黑暗里走（参：约九4，十一9）是很常见的比方，指跌倒（赛五十九10；耶十三16）、偏离正路（耶十八15；玛二8），或被毁（诗二十七2；耶二十11）。

八13～18　摩西的律法要求，一个案件的成立，至少要有两名证人（申十九15；参十七6），后期犹太人的解释，要求更加严格；耶稣采用犹太人标准的「更何况」论证法：如果两个人的见证便算有效，更何况「父」与「子」的见证？

　　犹太人讲 * 律法是「神的律法」或「我们的律法」；* 拉比只有对异教徒和异端份子才会说「你们的律法」（八17）。在约翰福音里（它认为耶稣乃是律法的成全），这种说法则具反讽性；参：导论中的「犹太人」。

八19～20　他们的响应为（19节）：若是证人，就必须在法庭出席，而他们的埋怨为，他们无法听到神的声音。耶稣的回答为：我知道；这便是问题所在。

　　「库房」（20节）在妇女院的旁边，节期之时，在妇女院举行点灯仪式（八12），整晚都有人在跳舞。库房本身可能是用来存放东西的，不过八章20节可以解释为「靠近库房」。

八21～22　大部分的犹太祭司都不赞同自杀；可见他们不认为耶稣是十分敬虔的人。不过约翰在此又用了反讽：耶稣的确是透过十架之死而回到父那里去。

八23　上头（神的境界）和下头（必朽之人所住的地方），这样的对比在犹太 * 启示文学中很常见，听众应该听得懂──如果他们能敞开胸怀来听祂的话。

八24～25　死在罪中是很严重的事，因为人一死，就失去了最后 * 悔改的机会（参：结十八21～32）。（因此，犹太教师会劝勉被处死的人要承认他们的罪，并相信死能赎清一切的罪。）耶稣同意，人必须悔改，但是坚持，真正的悔改必须包括相信祂在内。

八26～27　根据犹太人的律法，代理人必须准确地代表差遣者，只要能如此，他便可以运用差遣者所有的权柄。

八28～29　「举起」（参三14，十二32）是取自 * 七十士译本的以赛亚书五十二13──其上下文是指钉十字架（赛五十二14～五十三12）。

八30～47
祖宗之辩

八30～31　虽然耶稣的听众开始时相信祂，但到听完整段话之后，却几乎要把他杀死（八59；参：出四31，五21）。约翰的读者思想这段记载，便会得到鼓励，因为他们的主也面对过和他们同样的遭遇；他们 * 教会的一些会友也变节了，开始出卖基督徒，使他们受逼迫（参六67～71及约翰一书的注释）。

八32　希腊人对真理的观念强调真实（reality）；* 旧约译为「真理」的字，则较注重正直，或忠于自己的话语与人格。犹太人的思想把神视为真理，因此耶稣的听众应该发现，按犹太人的领会，祂乃是特别指神的真理。

八33　虽然与耶稣对谈的这些人从未作过奴隶，但他们提到亚伯拉罕，显然他们明白耶稣所指的是整个犹太人。犹太教师通常承认，他们的民族至少受过四个王朝的统治：巴比伦、波斯、希腊和罗马。但是许多教师相信，这些王朝只是神的仆人，而祂最终会粉碎所有其他国家的轭（这种信念的极端形式，导致主后六十六至七十年的反叛）。他们教导说，其他的国家受到守护天使和星星的管理，但以色列则是由神亲自管理。

八34　哲学家常用「自由」来指脱离错误的思想，或脱离挂虑；犹太人讲自由，则是指脱离罪。犹太教师相信，由于以色列人有 * 律法，他们便不像 * 外邦人那样受邪恶的欲念辖制，以致犯各样的罪。

八35　旧约的律法规定，以色列的奴隶在某些年之后必须给予自由；按外邦的律法，奴隶可以得自由，或被卖给其他的人；而儿子则永远是家中的一份子。耶稣在此也可能另有所指：「家」（这个字可以指「家中的人」、「家庭」，或「家」）可以与神的家──圣殿（二16）──构成文字游戏；惟有「儿子」才能在其中永远有份（结四十六16～17；亦参：赛五十六5）。

八36～37　在一般犹太人的信仰中，亚伯拉罕的后裔就是得救的保证，只有最坏的人例外；在他里面，以色列是蒙拣选的，注定会得救。

八38～39　「父」可以指「祖先」，按此角度而言，亚伯拉罕是他们的父（37节，虽然大部分人的祖先中，都有一些 * 外邦归信的人）。不过，就象征来说，父乃是被模仿的对象，这人可能是教师，或某人所仿效的人，诸如属灵的前辈。

八40　亚伯拉罕乃是犹太人敬虔、好客的最佳榜样，犹太人的典籍都称赞他接待神改装的使者一事，记在创世记十八章。

八41　若说某人有一个父亲是律法，又有一个父亲是出于肉体，就等于暗示那人的母亲犯了奸淫。对谈的人发觉有此隐意，便坚持他们谱系的纯正：「亚伯拉罕的儿子」在犹太文学里便等于「神的儿子」（参如：出四22），因为神已经接纳了亚伯拉罕的后裔为子嗣。有些学者认为，这里暗指后期 * 拉比对耶稣的指控，即祂的母亲并不是童贞女，而是从一名罗马士兵生下了祂，不过这一点在这场辩论中并不明显。

八42～47　魔鬼是头一个杀人（参八37、40）、又抗拒真理者（参八32），这是无可否认的。犹太典籍强调，就是因为牠的谎言，才导致亚当之死（参：创三）。由于耶稣的对谈者想要杀祂，又拒绝祂的真理，他们的行为显示出谁才是他们真正的父；问题不在祖籍，而在灵性。

八48～59
比亚伯拉罕更大

八48　耶稣与 * 撒玛利亚人的亲善关系（四40），不会让耶路撒冷的人对祂产生好感，不过祂的听众可能并不晓得那件事。这里的指控，原因显然是类似的神学：撒玛利亚人污辱了圣殿，并且挑战犹太人自认是亚伯拉罕惟一后人的立场（参四12的注释）。被鬼附的指控（十20亦然），是向祂先知的资格挑战（参七20的注释）。因此，这场讨论至此已充满敌意。此处也反映出约翰的反讽笔法：惟有撒玛利亚人（四9）和彼拉多（十八35）承认耶稣是犹太人。

八49～50　根据犹太的律法，拒绝一个人的代表，就等于羞辱，并拒绝差他的人。

八51～53　大部分犹太人（除了* 撒都该人之外）都会同意，亚伯拉罕和众先知在灵里与神一同活着；但是耶稣在这里的对头则把它所提有关死的话，当作字面来解释，指肉身的死。（有一部犹太典籍说，亚伯拉罕不想死，神还作了特别的安排，他才降服。）

八54～55　「他是我们的神」是 * 旧约立约的基本信仰告白（如：出六7；利二十六12；代上十七22；耶三十一33；结三十六28）；凡是信守约的人──就是真正遵行神律法的人，旧约称他们为「认识」神的人（如：耶九24，三十一31～34；何二20）。

八56　犹太典籍强调，亚伯拉罕曾得启示，知道未来将有哪些国家压迫以色列，而其后将有 * 弥赛亚时代临到。

八57～58　某些公职要求人至少达五十岁。

　　如果耶稣只是要表达，祂在亚伯拉罕之前就已经存在，祂应该会说：「在有（was，过去式）亚伯拉罕之前，就有了（was，过去式）我。」但，「我是（I am，译注：此处的原文）」乃是神的一种称号（出三14），这便意谓耶稣不仅是说祂在亚伯拉罕之前已经存在。这个神的称号，对来过节的耶稣之听众可能很熟悉：据说在圣殿节时，祭司必须念以赛亚书中神的话：「我是主，我是祂」（赛四十三10、13）。（不过，这个说法是否早到可以成为第四福音书的背景，还不确定。）

八59　耶稣的听众不会没有听懂祂在八章58节的意思，他们认为那是亵渎（若只是自称为 * 弥赛亚，虽然会被视为不合法，但还不致被认为是亵渎；他们知道祂是在自称为神）。可是他们对耶稣的反应，却使祂与从前的伟人并列（出十七4；民十四10；撒上三十6）。圣殿是用巨大的石头盖成，不是一般人可以拿来丢的；可是在耶稣的时代，建筑正在进行，人们很容易找到可以丢的东西，如 * 约瑟夫所记，后来 * 奋锐党人便在圣殿如此行，还有一群人在一个 * 会堂如此行。

　　神曾经在类似的情况下将祂的仆人隐藏起来（耶三十六26）；此处耶稣把自己隐藏起来。描绘耶稣离开圣殿的说法，正像以迦博：神的荣耀离开了（结十～十一）；神因为以色列犯罪而离去，是后期犹太文献的重要主题。

九1～12
医治瞎子
九1　瞎子是靠大众施舍维生，而最佳的场所便是靠近圣殿的地方，因为经过的人多，而且人在那里也较愿意施舍（参：徒三2）。* 门徒是在离开圣殿一带的时候（八59）看见这个瞎子。

九2　犹太教师相信，苦难，包括瞎眼，常是由于犯罪而来；有人会因父母的罪而受苦，甚至母亲或胎儿在怀孕的时期犯罪，也会让人受苦。

九3～5　耶稣用一个很常见的比喻：没有人（除了晚上守夜的人和牧羊人）在晚上工作（4节）；有关世上的光，见八章12节的注释。

九6　在异教的圈子里，有时会用唾液来治病，因此在一般人的心目中，唾液自然代表医治的工具。但是更多人会认为，吐唾液是很粗鄙的举动，而如果那个人知道放在自己眼睛上的是什么，必定会感到浑身不自在。

九7　「西罗亚」的意思是否为「奉差遣」，并不明确，不过希腊教师和犹太教师，自 * 斐罗直到 * 拉比，都常用文字游戏作为论证，而这些文字游戏的依据常是不着边际的字源。

　　虽然西罗亚是供水之处，也是替归信犹太教的人* 施洗之处，但在此却有更直接的含义。当时可能还是圣殿节的最后一天（七2、37），西罗亚的水乃是这个节期所使用的圣水（参七37～38的注释）。在此耶稣乃是用仪式之水（参二6，三5），可是它所以有效，乃是因这人是「奉差遣的」。

九8～12　凡生来瞎眼的（九1），没有听说有人能复明（九32）──至少若没有奇迹出现，是不可能的。因洗而得医治，参：列王纪下五10～14。

西罗亚池

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九13～23
质问见证人

　　九章12～31节的钥字是「知道」：每个人都重复声明他们所知道的和不知道的。* 法利赛人，他们应该知道律法，但却显为一无所知；得医治的人只知道耶稣，但却经历到神，连质问他的专家也无法驳斥他。

九13　在主后七十年之前，地方上的审判者是当地的诸长老（在某些地方，如 * 爱色尼人，则由祭司担任）；但是在主后七十年之后的巴勒斯坦，这个角色逐渐由 * 法利赛人的教师担任。约翰既在九十年左右写作，便用当日的词汇来向读者表达他的意思，他们当中许多人曾被自己的 * 会堂逼迫，甚至被逐出（参九24～34的注释）。

九14～16　这是法利赛人对安息日的问题很自然的响应（五9～12；见：可二23～三6的注释）。捏制是安息日不可行的三十九类事之一。在耶稣的日子，法利赛人对许多事的看法并不一致，到了第一世纪末，就是约翰写作的时候，他们的争论仍旧没有解决。

九17　「先知」的头衔虽不够准确，但倒具正面意义（参四19、44，六14，七40）。

九18～21　这位瞎子可能晚上睡在父母家里，白天到外面去乞讨，不过这里没有清楚记载。犹太领袖去问他父母的原因，是要查明究竟他是否生来就是瞎眼的，因为只有他们知道。希腊人和犹太人的法庭都可以勉强人违背自己的意愿来作见证。犹太男孩年过十三，就必须为自己是否遵守律法负责（这一点在后期的 * 拉比文献里尤其明确，不过这段时期已经有成年礼的仪式，或许也隐含此义）。

九22～23　* 法利赛人的律法严格规定，必须反复而公平地质询见证人，不可有偏见；由此看来，这些审问者已经违背了法利赛人的伦理规范。赶出会堂是 * 会堂团体所执行最严厉的管教方式之一，平时很少有这种状况，因此在耶稣的时候显得格外苛刻。

九24～34
被赶出的门徒
　　约翰的读者曾面对被 * 会堂赶出来的危险，或事实（约十六2；参十二42～43）。这个人的忠诚（与五章14～16节那人的背叛成对比）可以鼓励他们继续向主尽忠。

九24　「把荣耀归给神」可能是起誓的话，或承认信仰的话，要求所作的见证属实（参：书七19）。

九25～27　在犹太律法中，仔细盘查很重要。

九28　* 拉比称研读圣经的人为 * 摩西的门徒；* 斐罗常提到自己是摩西的学生。不过，约翰的重点为，这些审问者乃是错的（五45）。

九29～30　审问者承认，他们不知道耶稣是从哪里来的。凡是受到指控，引百姓走偏路的人，常会受到调查，看他们的出生情况为何，以判断这位误导者是否为非婚生子；如果此处有一点这种意思，审问者便是没有调查清楚。

九31　这个看法反映出犹太式的敬虔思想：人人都知道，神垂听虔诚人的祈祷，但不理会不敬虔之人（参：诗三十四15；箴十五8、29，二十一27，二十八9）。这是这位被医治者的论点最重要的前提。

九32～33　这里的论证（九31）次要的前提为，所行的神迹非常奇妙；结论为，耶稣是位义人。三段论法（即从两则为人接受的前提导出结论）是古代常见的论证法之一。

　　一般认为，生来就瞎眼的情形很难医治；有一个异教医治之神庙曾声称，这类稀罕的医治在那里出现（如：空的眼球得着眼珠），这成为该神明被人大大称颂的理由。（这个人说，「从创世以来」，是一种强调语；在* 外邦世界有几次这类的医治声明，但他可能不知道。）

九34　后期 * 拉比强调，要谦卑受教，可是尽管他在九章31～33节提出了合理的犹太式论证，当局仍将这个人逐出，理由是他生在罪中──但读者知道这并非实情（九2～3）。这个时期如何正式将人赶出会堂，并不清楚，但是他一定被禁止参加地方上的宗教活动（参九22～23的注释）。

九35～41
能看见的与瞎眼的
九35～38　那被治好的人就像约翰的犹太基督徒读者──有信心；与反对他们的人截然不同。

九39～41　将肉身与灵性的瞎眼倒过来，是先知常用的主题（如：赛四十二16～19；耶五21）；那些宗教领袖自以为灵里绝不会瞎眼，但反倒是瞎得最厉害的人。

十1～18
牧人、羊，和强盗
　　圣经原来的经文没有分章；这一段是耶稣继续在对九章41节的 * 法利赛人讲话。其根据是 * 旧约的意象，神好像以色列的牧者（创四十八15，四十九24；诗二十三1，二十八9，七十七20，七十八71；赛四十11；结三十四11～31），以色列好像祂的羊群（诗七十四1，七十八52，七十九13，一○○3），而滥用权力或不忠心的宗教领袖就像摧毁祂羊群的人（耶二十三1～2；结三十四）。忠心的牧人（耶三15）则包括摩西、戴维（撒下五2；诗七十八71～72），和如同戴维的 * 弥赛亚（弥五4）。

十1～2　在寒冷的冬天，晚上羊群会被放在羊圈里；羊圈通常有石墙，上面以荆棘围绕。（这个节期很靠近冬天。）犹太律法区分贼与强盗：前者是溜进来，后者则常住在旷野，攻击经过的人。无论是哪一种敌人，牧人总是要提防羊的失落。

十3～4　在旧约里，以色列若顺服* 律法和透过神的先知所传讲的信息，就是「听神的声音」。凡是真正属祂的羊──与神具立约关系的人──都认识祂（参十14～15的注释）。（约翰的读者是透过 * 圣灵听从祂，但大部分犹太教人士不相信在他们的时代可能如此；参十六13～15。）

　　牧羊人习惯上是按羊的名字认识牠。在旧约里，神会直接「题名」来召祂所宝贵、所亲密的仆人（出三十三12、17；参：赛四十三1）。

十5　按此处的上下文，陌生人就是贼和强盗（1节）──法利赛人，就是带羊走偏的人（九40～41）。把约翰的犹太基督徒读者赶出 * 会堂的领袖，自称是真正的牧人，但当约翰的听众听见这段话，必会从另一个角度来看他们。

十6～9　羊去草场和回来时，都要从羊圈里领「进」领「出」（民二十七17；撒下五2）。有些学者引用现代一个例子，牧人会睡在羊圈的入口，这入口既成了牧人，也成为门，可是耶稣可能是将这两个比方互换着用，因为祂能满足的角色不只一个；祂正像神在旧约里面一样，是以色列的牧人，但祂也是通往父的那条路。

十10～11　贼（按上下文是指不忠心的领袖；参5节）做事是为自己的好处，并不顾念羊群（饥饿的贼可能偷羊去吃）；牧人为了保护羊群不被动物和贼夺去，甚至会牺牲生命。* 法利赛人认为牧羊人属于不洁净的行业，官府藐视他们，视之为粗鄙的低层工人；因此耶稣的对头不会把自己与故事中的主角认同。

　　「生命」是「永生」的简写，按犹太人的说法即来世的生命；耶稣现在就提供人与祂建立这样的关系。参三章16节的注释。

十12～13　雇工人不必为野兽的攻击负责（出二十二13），他们工作是为赚工资，不是因为羊属于他们。让神的羊分散各处的宗教领袖，不是祂真正的代表或代理人，因为他们并不关心祂所关心的（耶二十三1；结三十四6）。

十14～15　旧约常用「认识」神来描述以色列和神之间立约的关系，这个词汇意谓和祂有亲密的关系，并且顺服祂（如：耶三十一34；何六6）。见：约翰福音十3～4和十六13～15。

十16～18　将羊群召聚在一起的意象，按旧约的词汇而言，是指将以色列四散到各国的羊群集中起来（参：结三十七21～24；弥二12）。末时以色列的聚集乃是古代犹太教的基本盼望之一，许多著作和祷告都反映出这一点。可是耶稣在此可能是指 * 外邦人。

十19～21　犹太人又为耶稣的身分起了争议（亦参七43，九16），在约翰写作的日子，也有这样的情形。有关被鬼附的指控，请参七章20节的注释。

十22～42
修殿节在圣殿中
十22　修殿节（Hanukkah）并不是必须前来朝圣的节期，不过那八天在圣殿的烛光庆典非常之美，许多住在加利利附近的虔诚犹太人会在这时来到耶路撒冷。它是紧随在圣殿节（七1～十21）之后的下一个节期。

十23　圣殿的四围都有柱廊；南边的王室柱廊有四排柱子。所罗门廊是在殿的东边，有两排柱廊（西边和北边也相同）。南边的柱廊被称为所罗门的廊子，因为大家以为其中含有所罗门圣殿的遗迹。希腊式的公共建筑常有这类柱廊，历代以来那都是公开演讲和讨论的好地方。耶路撒冷的冬天相当冷，所以人们比较喜欢在柱列下行走。

十24　见八章25节；亦参马可福音导论所探讨的 * 弥赛亚秘密。这些犹太人不是误会了祂的声明，就是想利用它来指控祂煽动暴乱〈参十八29～35〉。

十25～27　有关听耶稣的声音，参十章3～4节。

十28～29　牧人若想保护羊群，不被贼人或野兽伤害，就要准备付很大的代价（十12、15），这亦是忠心的代价（耶二十三4）。

十30　耶稣讲到祂与父原为一，祂的听众或许会想到以色列和神之间的关系，但祂的意思绝不只限于此，因为祂的讲法非常独特；祂乃是在申明犹太教的基本信仰告白：神是独一的（申六4）。耶稣若说自己与神为一（虽然与祂不同），就等于在说自己具有神性。

十31～33　参五章18节，八章59节；正像在其他地方，耶稣的对头虽不能理解细节上的差异，但他们却了解祂乃是在自称为神。

十34　有关「你们的 * 律法」，参八章17节。诗篇八十二6的上下文是指极有权力的人，可能为地上的君王，他们彷佛神的天庭；这些王自认为自己具神性，但他们却要如凡人一样死去。不过，在犹太人的传统里，这一节有时却被断章取义，指以色列，因他们为接受神律法之民，耶稣显然知道这种看法。

十35～36　耶稣的回答乃是用犹太人标准的「更何况」论证：如果（正如你们的理解）以色列可以广义地被称为「神」（译注：小写，复数），那你们怎能在还没有了解我的意思之前，就反对我说我是神的儿子？

　　许多注释家主张，耶稣被「圣化」或被分别出来，受托付所要从事的使命（亦参十七17），可能与修殿节，或「献殿节」（十22）的背景有关。修殿节是纪念主前第二世纪 * 马喀比时代，将耶路撒冷的圣殿圣别出来，重新奉献，分别为圣（再度成圣）。

十37～38　犹太传统强调正确的动机，但是也容许人存不完全的动机来顺服诫命，他们认为这比不顺服还要好一些。

十39～42　「约但河外」应该是指比利亚，在耶稣的时代它也像加利利一样，属于希律安提帕的辖区，完全不在耶路撒冷领袖的管治之下。

十一1～16
宣布拉撒路的病情

十一1　伯大尼很靠近耶路撒冷（18节）；马可福音强调耶稣在加利利的事工，所以省略了这个神迹，而马太福音与路加福音也都如此。

十一2～5　在犹太教里，去拜访病人，为他们祷告，是敬虔的义务，可是耶稣素来以医治人著称，这无疑是他们打发人去向他报告拉撒路生病的原因。通知他等于是很有礼貌的请求他（参二3）。

十一6　从耶稣所在的地方到伯大尼要走很远的路，可是拉撒路已经死了──或许差人到耶稣那里的时候就死了（十一14、17）；单向要走一天，差不多二十哩多一点。有关暂时不回应以测试信心的事，参二章4节。

十一7～8　耶路撒冷的祭司在加利利颇受尊敬，而在犹太地的权力和影响则更大；加利利的统治者安提帕不允许人在他的辖地直接干预。（在约翰的日子，* 法利赛人的势力已经在犹太地扎稳，他们在那里的影响力一定超过在加利利。）

十一9～10　行在黑暗中而跌倒，参八章12节的注释。

十一11～16　* 门徒又是从字面来解释耶稣的话（12节）──虽然在犹太典籍和古代世界中，「睡觉」乃是常用来讲死的比方（希腊神话甚至将睡觉与死亡描写为双胞胎）。其实，耶稣让拉撒路（和其他人）得生命，是要以自己的死作代价；而这些门徒虽然不明白，却已准备与他同死（16节）。门徒固然会敬爱老师，但委身到这样的地步，还很少见；一般而言，犹太人只强调为神和祂的 * 律法而死。

十一17～37
安慰吊丧的人

十一17～19　敬虔的犹太人在亲属的家人过世时，有义务立刻去拜访丧家，并安慰他们。在葬礼之后，邻居也会供应第一顿饮食。拉撒路应该在死的当天就埋葬了。

十一20　在近亲过世并埋葬后的第一周，是很深的哀恸期，家人会在屋里哀悼，坐在地上，而亲友会来拜访。这种习俗称为 shivah（代表「七」天），直到今天犹太教仍然实行，对倾泄忧伤很有帮助。哀悼者接下来三周不能修饰，一年内也不能参与一般的娱乐活动。

十一21～24　求安慰的祷告是典型的作法，这可能是第22节的用意。在对话里，马大或许在第22节有意要求她兄弟能复苏，而第24节或许在进一步施压，探测耶稣愿否施恩（王下四16；参四28）。古代近东的人常以这类降低自我的方式向施主求恩，与现代西方较直接的方式（「嗨，可以给我……吗？」）大异其趣。

十一25～27　当时一般犹太人相信，末日时死人会身体复活；* 法利赛人甚至认为，拒绝这教义的人（尤其是 * 撒都该人）会因此被定罪。

十一28～37　一位有名的宗教教师远道而来，实时给予安慰，应当是非常有意义的事；而当地的律法教师和学生，只要有可能，都会尽量参加送葬的行列。希腊和罗马哲学家强调庄重，不受哀悼气氛的影响，保持肃穆；耶稣则用传统犹太人的方式，将忧伤表达出来。

十一38～44
使拉撒路复活

十一38　死人通常葬在洞里；一般是用一块碟形的石头，从一道沟里辊过去，放在坟墓的洞口，防止动物与风雨入侵，也防范偶尔会出现的盗墓人。

十一39　尸体应当是被包裹起来，放在坟墓前堂的地板上；一年之后，家人再回来，收集尸骨，放在盒子里，然后安置在墙上的一个空匣中。经过四天（十一17），尸体应当正在腐化，因为那时已不是冬天（十一55）。无论他们用什么香料来冲淡臭味（参：可十六1的注释），那时必定都已失效。

十一40～42　有关事先的祷告，参：列王纪上十八36。

十一43～44　死人是用很长的布条包裹起来的。这种裹法非常彻底，将四肢直直的绑住，连下巴也绑得很紧，让嘴巴可以密合；脸上的手巾可能有一码见方。这样紧的包扎，若是绑住活人，都很难走路，更不用说是已经死过的人，要从出口走出坟墓；这种困难度更强化了此一神迹的奇妙性。男人不可包裹女尸，但女人可以包裹男尸和女尸；因此，拉撒路可能是由他的姊姊包裹起来。

十一45～57
宗教人士计划除掉耶稣
十一45～46　此处的 * 法利赛人，参七章32节的注释。

十一47～48　法利赛人和祭司长所召集的乃是「* 公会」，这里的意思或许是指以色列的最高法庭，也可能指凡能出席的代表。

　　他们关心的问题很合理，有历史为证：凡是被视为政治* 弥赛亚的人，都威胁到他们自己的权力和犹太地的稳定，会招来罗马人的干预；罗马人只接受一位王，就是该撒。* 约瑟夫证实了祭司权贵的担心，而在第一世纪，约瑟．该亚法担任大祭司的时间（主后18～36年）比其他人都长，原因之一便是他能为罗马人维持和平。但这也是约翰又一次的反讽（这是古代常见的文学笔法）：这是他们的观点，并不是罗马人的看法（十八38，十九12）；而他们虽然杀害了耶稣，最后到了主后七十年，罗马人还是照样夺去了他们的圣殿和国家。

十一49　大祭司，就像一些希腊的祭司一样（如：在伊流西斯市），原来是终身职。这个职务从来没有沦为每年重新任命的职务，就像叙利亚或小亚细亚的大部分祭司一样；不过约翰所谓「本年作大祭司」，或许有取笑意味，点出罗马巡抚有权换掉大祭司，或暗示大祭司的腐败亲友可以怎样在这些事中搅局（十八13）；也可能他只是指「在我们所讲的那一年之大祭司」，因为事件发生的日期常会用某人的在职时间来表明。

　　大祭司是 * 公会的主席。让大祭司对同僚说：「你们不知道什么」，又是约翰反讽笔法的缩影。

十一50～53　此处大祭司的话，在听众听来具某个层次的含义，但其中却有另一个意思，对约翰的读者更明显；另有人（希腊人和犹太人皆然）亦相信，被指定作神代表的人，有时会不知不觉中说出预言（讲神的真理）。有些犹太典籍似乎将 * 预言与祭司相连。

　　为多数人牺牲少数人，在政治上是良策，但在宗教上却非好事：* 约瑟夫提到，亚基帕王二世要他的百姓为和平而放弃为不平的报复；但是犹太教师却说，不可以任凭一个以色列人被强暴或打死，即使结果是所有的人都遭强暴或被处死。

十一54～55　圣殿的院里有无数的池子供仪式的洗涤之用；这一点，亦参二章6节和三章25节。

十一56～57　他们不相信，像耶稣这样一位众人都以为非常敬虔的宗教教师，在这个 * 律法所规定必须来朝圣的最大节期里，竟不会出现──何况他只需要从加利利前来。

十二1～8
马利亚的感恩与从死得生
　　相关细节，请参：马可福音十四1～11的注释。

十二1～2　一般人吃饭时是「坐着」；而在特别的筵席或宴会上，则是「斜靠」在躺椅上。除非福音书作者只是一贯套用希腊文对餐饮的讲法（希腊人一般便是斜靠），否则耶稣便曾受邀参加许多筵席──而这次可能特别为要尊荣他。早期游走各地的教师常受邀到筵席间讲话，也因此受到食宿的招待。

十二3　此处的「磅」（NASB）或「品脱」（NIV）约为十二盎斯。一玉瓶的容量通常不会超过一盎斯，因此在这里马利亚是非常慷慨。

　　为重要的客人膏抹头，是一般的习俗，但是主人通常只为他们预备水洗脚。此外，敬虔的犹太人很不喜欢已婚的妇女露出面庞和头发，让别的男人观看；由于此处只提到马利亚的兄弟和姊妹，并没有提到他的丈夫，可能她还未结婚（因此若非很年轻，便是已经守寡，或离异）；不过，向一位著名（但单身）的 * 夫子这样行，还是会遭到一些敬虔人的侧目。

十二4～5　有些 * 拉比把该学派的经济大权交给 * 门徒；还有一些团体，如 * 爱色尼人和某些希腊哲学家，采用分享财物的方式。团体的金钱应当是由品德最佳、最值得信赖的人来管理（参十三29）；因此犹大的不忠便显得格外可恶。

十二6～7　有关膏抹尸体，请参：马可福音十六1的注释；尸体要先膏抹来清洁，然后再用水来洗。这对马利亚是非常重要的动作；被定罪而处死的犯人，有时在埋葬之前不许人膏抹（但耶稣没有如此；参十九39）。

十二8　耶稣的回答可能暗指申命记十五11，那里要求要赒济穷人，因那地总不缺穷人。因此祂并不是贬低施舍，而是凸显出祂即将面对的死亡；祂必须成为跟随者最重要的委身对象。

十二9～11　约翰的反讽语法：藉耶稣的死得生命的人，必须为此而丧命；见证人成为殉道者。宗教领袖将拉撒路也连带牵扯进来，是更进一步的讽刺。反讽是古代文学常见的技巧。

十二12～22
普世的跟随

十二12～18　请参：马可福音十一8～11的注释。

十二12～13　已经在耶路撒冷的人通常会欢迎抵达的朝圣者，把树枝放在他们经过的路上。棕树枝是在圣殿节使用，但必须从耶利哥带来。自从 * 马喀比时代之后，棕树枝已经成为犹太国族的象征之一，常用来庆贺军事的胜利，也可能在百姓当中掀起政治性 * 弥赛亚的盼望。「和撒那」的意思是「哦，拯救！」；这里以及第9节的第二行都出自诗篇一一八25～26。诗篇一一三至一一八篇被称为哈利路诗篇，逾越节的时期经常咏颂，因此这些话每个人都耳熟能详。

十二14～16　军队的英雄应该是骑着马，或站在战车中；耶稣的样式则像非军事性的卑微文官，合乎撒迦利亚书九9的模样。（后期 * 拉比亦认为撒迦利亚书九9是指 * 弥赛亚，因为里面提到王。）

十二17～19　约翰又用反讽笔法（古时常用的写作技巧，今天也常用），让 * 法利赛人自己咒诅自己：「你们是徒劳无益！」他们抱怨说，普世的人都开始跟随耶稣，这句话引出了十二章20节。

十二20　虽然这些人可能是住在东方希腊的犹太人，不过也有可能他们的本族便是希腊人，是敬畏神的人，只是尚未完全归信犹太教，不过他们愿意到耶路撒冷来礼拜（参：徒八27）。在巴勒斯坦、附近的叙利亚和埃及等地，犹太人和希腊人都以互相敌对出名。

十二21～22　腓力是耶稣 * 门徒中惟一用希腊名字的人；他来自伯赛大，可能与 * 外邦人有过贸易上的来往，因为那地靠近以外邦人为主的城市，包括低加波立。第21节的宣称显明，耶稣知道自己的时间已经到了（23节）；他的工作已经开始接触到整个「世界」。

十二23～34
耶稣的死期近了

十二23～27　「时候」，参二章4节；「荣耀」，参一章14节。「得荣耀」和「被举起来」（32节）一样，都是指 * 七十士译本的以赛亚书五十二13，受苦之仆人的死（赛五十三）；早期的基督徒承认，这位仆人便是耶稣。

十二28～30　犹太典籍常探讨从天上来的声音，视之为 * 预言的替代。（细节参：可一11的注释。）在古代犹太人的故事里，神常藉差派天使来回答祷告；对祂的一部分听众而言，天上来的声音比这种方式更戏剧化。（有关群众不断对祂的误会，参三9～10的注释。）

十二31　几乎所有犹太人的经典都说，神掌管全世界，但这些经典也提到，在神的允许下，堕落的天使掌管大部分的世界，并且邪恶天使的首领（等于 * 撒但）统管世界的绝大部分，只有以色列除外。约翰会同意说，终极而言，神永远统管一切；但是此处他提到撒但在人间的权势，也提到现今邪灵的势力已经失败，而犹太教则认为，到 * 国度的时代才会如此。

十二32～33　「举起来」（亦见三14，八28）是暗指以赛亚书五十二13，并明指在十字架上的举起。

十二34　* 旧约预言，* 弥赛亚的统治将是永恒的（赛九6～7；参：撒下七16）；* 人子的国度也是如此（但七14）。（尤其在约翰的时期和后来，有些犹太教师不再认为人子与弥赛亚是同一人；至少有位名叫 * 亚基巴的拉比受到同事的谴责，因为他认为，人子就像神一样，会登上属祂的宝座。）

十二35～50
相信与不信

十二35～36　* 死海古卷也将光明（象征善）与黑暗（象征恶）作对比，称义人为「光明之子」，反对他们的人为「黑暗之子」。耶稣的听众很容易就会明白祂的意思。

十二37～38　以赛亚书五十三1和「得荣耀」、「被举起来」所指的经文（五十二13）属于同一段经文。重点为：以色列不相信仆人式的 * 弥赛亚能应验圣经的话。

十二39～41　有关这段经文（赛六10），参马可福音四12的注释。以赛亚书六1～5显然是指以赛亚在异象中看见了神，在荣耀中的万军之耶和华，并领受了这段话，可是约翰解释说，当时神的彰显乃是子──耶稣──的彰显（41节）。

十二42　由于约翰只记下能应用于当时之人的细节，所以显然那时并非所有 * 会堂的领袖对信耶稣的人看法都一致。不过，那些不敌对犹太基督徒的人，却似乎在公共场所对这个问题不发表意见。连反对他们的人当中，都有一些人承认真理，这状况必会鼓励约翰的读者。

十二43　译为「荣耀」（NRSV）或「称赞」（NIV、KJV）的希腊文，也可以译为「名声」或「荣誉」，不过这与耶稣的得荣耀不同（十二23）。古代的道德家常指责过分追求荣耀的人；但是在对地位特别敏感、看重面子和尊严的文化里，荣誉则是上流社会所追求的目标。

十二44～45　犹太文学描述一位拟人化、在世界以先即存在的神的智慧，认为那即是神的形像；其他人（如摩西）可以反映祂的荣耀，但耶稣则是摩西等人所看见的荣耀（十二41、46，参一18）。

十二46　「光」，参八章12节的注释；光与暗的对比常用来比方神的国与反对祂的人，参十二章35～36节的注释。

十二47　犹太教相信，神的 * 律法便是末日神审判祂百姓的标准；因此耶稣乃是将祂的话语与神的话语当作同等。

十二48～49　接待使者应当像接待差他的人一样恭敬。使者或代表也应该准确表达差他之人的意思。

十二50　* 拉比有时会说明，遵守神的诫命，那怕只是最小的一条，也配得 * 永生（他们的意思是指来世的生命），而若不遵守最小的一条，便是丢弃那生命。耶稣也用同样的词汇来描述他从父所领受的使命。

十三1～11
洗脚
　　约翰把出卖与十字架的阴影和洗脚的事交织在一起。马利亚曾作奴仆的服事（十二3），耶稣在此也相仿。

十三1～2　用餐时间常是教导的时刻。

十三3～8　躺椅围着摆食物的桌子排，让人的前半身面向食物，脚则远离桌子。耶稣必定是绕到这个圈子的外面，去洗每个人的脚。

　　旅行的人走了很远的路，主人应当预备水给他们洗脚，这是好客的表现，正如亚伯拉罕的榜样（创十八4）。可是脱掉鞋子，亲自给别人洗脚，这乃是服事的举动，平时是奴仆的工作，或是非常顺服的妻子或孩子所做的事（亦参：撒上二十五41）。（有些学者说，旅客的鞋子会沾着粪便，这倒不一定。小路的灰尘很重，可是耶路撒冷却将它的主要街道尽量保持得非常清洁，尤其是上城，就是耶稣吃逾越节筵席的地方。）耶稣脱掉外衣来服事他们，也是在他们面前表现出谦卑的样式。

　　耶稣藉这样的事奉，预表祂的死乃是以赛亚书五十三章受苦仆人为许多人之死。犹太教与希腊罗马社会不同，相当看重谦卑；但是它也像其他社会一样，重视一个人在社会上的角色。

　　耶稣则把社会地位完全颠倒过来。据说拉比犹大．哈拿西（约为主后220年）非常之谦卑，愿意为别人做任何事──只要无需他放下崇高的地位；按照阶级坐席十分重要，但耶稣连这一点都跨越了。

十三6～8　耶稣的行动完全违反了文化规范（参3～5节的注释），以致彼得觉得不可思议。

十三9～11　这里的「洗」可能隐指仪式的洗，就是耶稣和 * 门徒在吃筵席之前已经行过的礼（十一55），可是耶稣则是从属灵的角度来看待它。这种象征意义的洁净相当常见，因此门徒应当能够了解祂的意思。

十三12～20
洗脚的意义
十三12～14　通常是 * 门徒服事老师，正如伊莱沙服事伊莱贾、乔舒亚服事摩西的模式。

十三15　门徒的学习主要是模仿老师的言行举止。

十三16～17　有些奴隶比自由的农夫地位还高，但是奴隶所能拥有的权限，乃是来自主人，而奴隶总是服膺在主人之下。代理人一定要听从差遣者的话，他的权限只在被授权的范围之内。

十三18　耶稣在此引用诗篇四十一9，是有关义人受苦的诗；有位学者指出，在与古代犹太教类似的文化中，抬起某人的脚跟（和合本：用脚踢）是玷辱的意思。同桌吃饭本来是表明交谊甚笃，用餐之后竟然出卖友人，则显得分外阴险。

十三19　参：以赛亚书四十一26，四十四7、11，及四十八3～7：神预知未来，因此当事情发生的时候，祂的子民便会承认说，祂是真神，与其他国家的神祇截然不同。

十三20　在古代的文化里，一个人如何对待差人、使者，或代表，要看那人对授权的差遣者存什么看法。

十三21～30
出卖者的工作

十三21～22　希腊哲人强调保持冷静，心灵不受干扰，但是并非所有的古人都采取同样的观点。虽然第四福音书强调耶稣的神性，但同时也强调他的人性（一14），时常加以刻画。在* 旧约里，神也经常将祂的情感流露出来（如：士十16；赛六十三9～10；耶二30～32，九1～3；何十一8）。

十三23　在筵席上，男人会斜靠在躺椅上（若有一群外来的男人在家里吃饭，妇女不会与他们在同一个房间里用餐）。每一个人斜靠的位置，会在右边之人的稍后方；因此约翰可以把头稍微后仰，便靠近耶稣的胸膛。（他们会用左手支撑头部，右手自由行动，所以无法切东西；在筵席上，食物都已事先切好。）这位主所爱的 * 门徒（应该就是约翰）所坐的位置，是筵席上最尊贵的席次之一，另一席则是在左边的那位──或许如一些注释家所建议，从第26节来看，那是犹大的位置。

十三24～27　主人将一块饼沾在一个共享的碗里（在逾越节的时候，容器里则必定是苦菜，另掺有较甜的东西），再将它给另一个人，通常是尊敬那人的意思。耶稣在此处显然完全掌握整个情况（参：可十四20）。

十三28～30　有些虔诚人会在逾越节之前施舍，以期得着神的恩惠。在逾越节的晚上到外面去，并不合乎习俗（出十二22），但是在约翰的 * 故事里（与马太、马可、路加不同），逾越节显然是隔一天才开始（十八28；参该处的注释）。

十三31～35
荣耀和爱的定义
　　这几节的情境为出卖和耶稣的死。

十三31～32　得荣耀，参一章14节和十二章23～27节的注释。

十三33　教师有时会称他们的 * 门徒为「孩子们」（参：约壹二1），而门徒会称教师为「我的父」。犹太文学会记下从前英雄豪杰在过世之前留下的遗嘱，成为后代重要的教训，世世代代都要念诵。约翰在此是否有意采用遗嘱的形式，我们不得而知，但由于耶稣快要离开，他自然会向门徒作最后的训示。

十三34～35　* 旧约曾命令要爱人（利十九18）；耶稣的命令所以是新命令，乃在于它有新的标准和新的榜样：「我怎样爱你们」──由上下文来看，是指为别人而牺牲自己的生命。

十三36～十四1
跟到十字架？

十三36～37　虽然彼得自以为能够跟随耶稣到死的地步，但他并不了解，耶稣正在向死亡前进（十四5）。有关误解的主题，参如：三章4节；这方面的背景，见：马可福音导论。

十三38　根据一些报导，耶路撒冷晚上第一次鸡啼，大约是半夜十二点半（还有些记载的时间较晚），不过只有清醒的守夜人才会听到（大部分人日落以后便去睡觉）。以鸡啼作为黎明将近的信号，则广见于文字中，因为这是大部分人会听到的鸡啼声。无论如何，重点为，彼得否认主的事发生于他应许永不否认之后不久。

十四1　「你们」是复数，因此耶稣是在向所有的 * 门徒说话；在* 旧约里，神常告诉祂的仆人，不要害怕。可是对古代大多数的犹太读者而言，将对耶稣的信心与对神的信心相提并论，听来无异为亵渎（不过他们亦可以用另一种方式来了解这段话，不必视之为具冒犯含义；见：代下二十20）。

十四2～7
耶稣要往何处？费解的说法
　　这一章要继续读下去，才会明白第3节所说的再来，是指耶稣在* 复活之后再来赐下 * 圣灵（18节）；但这一点在起初并不明显（5节）。

十四2　「父的家」应当是指圣殿（二16），就是神与祂的百姓永远同住之处（结四十三7、9，四十八35；参：约八35）。「住处」（NASB、NRSV）可能指圣殿节所搭的帐棚，但亦可能指新圣殿里的「房间」（参 NIV、 TEV），只有未被玷污的事奉人员可以住进去（结四十四9～16；参四十八11）。约翰大概是以象征方式用这个词，指在基督里，因基督即是神的同在（二21）；* 新约里惟一再度用到「住处」或「房间」这个词汇，是在十四章23节，那里指信徒为神居住的所在（亦参其动词「住在」，十五4～7）。

十四3～4　从上下文看来，约翰的意思可能不是指主第二次再来，而是指基督在* 复活之后再回来赐下 * 圣灵（十四16～18）。在犹太人的教导里，死人复活（由耶稣开始）和圣灵的赐下，便表示 * 国度的新时代已经临到。耶稣在十四章6～7节说明他要到哪里去，以及他们将如何到那里去。

十四5　* 门徒会向 * 拉比提出问题，以澄清他的教导。在全家庆贺逾越节的时候，会问四个问题，不过这两者的类似可能只是巧合而已（十三36～37，十四5、8、22）。

十四6～7　许多犹太文献中的「道路」，都是指正当的举止，可是此处可能是在响应以赛亚书所记，通过旷野回到新耶路撒冷的道路（参：约一23）。不过若是如此，此处的背景便不如意象本身那样有力。因此，耶稣对多马的回答为：父是我所要去的地方，我是你们能到那里的方法。

　　「真理」后来成为犹太人对神的称号；在那么早的时期是否已有此用法，则不确定。不过，这段话最重要的意思是，耶稣即是真理的化身，真理即是神立约的信实（一17），而它即化身于神在* 旧约的「话语」中（十七17；诗一一九142、151）。犹太教肯定只有一位神，因此只有一条正路（祂的 * 律法，或是在给外邦人的精简版中，或是在给以色列人的完整版本中），而耶稣在此则肯定，祂是到独一之神的惟一道路。

十四8～17
将父清楚启示出来
十四8　约翰的读者比大部分现代的读者对圣经更加熟稔，他可能希望他们联想到出埃及记三十三18，在那里摩西要求观看神的荣耀；参：约翰福音一18和十四21～22的注释。

十四9～11　* 旧约有时提到神的 * 灵感动或膏抹先知来做祂的工。这有点接近耶稣在此处所讲的话，不过这里的概念较之更为超越。

十四12～14　这里的「工作」（KJV、NASB、NRSV，和合本：所作的事）可能指正直的作为，犹太教常如此使用（如八39），也可能指如耶稣所行的神迹（五17，十32），或许兼指两者。（就量而言，工作更大，因为透过所有跟随的人，基督的工作能够不断倍增。）按这里的上下文来看，耶稣的话是请他们要有坚定的信心；犹太典籍记载，有些非常虔诚的教师向神的祈求几乎有求必应，因为他们与神的关系十分亲密；不过一般人，甚至大部分的虔诚人，都无法达到这种境界。这应许也超过了绝大多数异教邪术咒语的宣称。邪术并不强调与赐能力者之间的关系，只是想如何利用其能力来达到自己的目的（与十四15相反）。

　　古代犹太教用「名」一字，有多重的含义，因此从上下文来看，要比从背景来理解更准确。在* 旧约里面，「名」常指荣誉或名声，当神「按祂的名」行事，乃是为要维护祂的尊荣。「奉神的名」可以指以祂代表的身分为祂行事（出五23；申十八19～22；耶十四14～15）、根据祂的命令行事（申十八5、7）、靠祂的帮助行事（诗一一八10～11；箴十八10），或用祂的名行奇事（王下二24）。（当 * 拉比「奉」另一位拉比的「名」将传统传递下去，只是指他们在引用资料，指出该传统权威的根据。）在祷告时，呼求神祇的名只是指称呼祂（王上十八24～26、32；王下五11；诗九2，十八49）。在旧约里和后期的犹太教中，「名」也可以指「神」，是一种礼貌或委婉的说法，不直接说出祂的名。

　　按这里的上下文来看，用祂「名」的人，应该是指寻求祂的荣耀、准确为祂说话、真正为祂授权之代表的人。这与异教邪术对名的用法截然不同，他们乃是想操纵灵界的力量，以达到自己的目的。

十四15　此处耶稣用了另一个旧约的概念（如：出二十6；申五10、29，六5，十一1、13、22，十三3～4，十九9，三十6、14）。在以西结书三十六27，* 圣灵的赐下使人能遵守诫命（约十四16）。

十四16　称 * 圣灵为「保惠师」（NIV）或「帮助者」（NASB），究竟背景为何，有争议之处，不过它可能是取自法庭的意象：这个词含有「辩护」、「被告律师」、「代求者」之意；参十六章8～11节的注释。犹太人描写神的天庭时，天使和神的属性可以成为控诉者或辩护者，撒但是原告，而神（或祂最喜欢的怜悯属性，或米迦勒）会为以色列辩解。此处的圣灵是「另一位」像耶稣的保惠师（参九章35～41节，耶稣在那里为被赶出 * 会堂的那人辩护，反控那些控告他的人）；由「继承者」接续前人之工作的概念，犹太教也很熟悉。

十四17　真理的灵引导神的子民走在真理的道上──进入对耶稣更全备的启示中，因祂就是真理（十四6，十六13）。* 死海古卷将真理的灵与谬误的灵作对比（参：约壹四6）。

十四18～31
耶稣的临到与启示
十四18～20　在* 旧约里，「孤儿」（NASB、NIV）是毫无能力的，需要法定的辩护者。此处的上下文是指耶稣要来到他们那里，藉 * 圣灵来将祂的同在留在他们里面（二十19～23）。

十四21～22　以色列相信神已经借着 * 律法给了他们特殊的启示，是万国都没有的（这是正确的）。将祂自己「显现」（KJV）或「启示」（NRSV、TEV）给他们的说法，让人想起神在西乃山上向摩西启示自己（参一14的注释）。

十四23～24　犹太教师讲到，神的同在以特殊的方式住在研读祂律法的人当中；耶稣讲到神的同在一直住在每个信徒里面，他们一个个都是祂同在的圣殿。神住在祂的殿中，也住在祂的百姓中，乃是旧约标准的教导；祂的律法写在忠心者的心中，祂的 * 圣灵在祂的先知里面运行，也是旧约的教导。可是耶稣将这观点的范围扩大，更个人化，这在古代文学里是完全找不到的。* 死海古卷讲到圣灵在神的百姓中活动，可是这种活动与 * 新约里所记载的先知式、灵恩式的活动完全无法等量齐观。

十四25～26　耶稣在此处所列* 圣灵的功用，有一些在犹太教里是归诸神的智能，而在基督教之前的一些流行犹太著作中，这智能与神的灵并祂的律法相关（亦参：尼九20；诗一四三10）。

　　在犹太人的处境里，「教导」可以包括说明与发挥；死背也是古代重要的学习方法之一。

十四27　犹太教师非常推崇平安（尤其指与别人的关系良好）。

十四28～31　第29节，请参十三章19节的注释；第30节，见十二章31节的注释；第31节的「爱」与「命令」，参十四章15节的注释。在十四章31节里，耶稣对父的顺服包括了祂上十字架的使命，而祂也呼召跟随祂的人来参与在这召命中（「我们走吧」）。如此，世人便可以知道耶稣真正的身分（十二32～33，十七21）。

十五1～8
住在葡萄树里
　　「常在」（KJV、 NASB、 NRSV）、「留在」（NIV、TEV），或「住在」（十五4～10）一字，是「居所」一字的动词（该字的注释参十四2、23）。在* 旧约里面，神应许永远与遵守祂约的子民同住（出二十五8，二十九45；利二十六11～12；结三十七27～28，四十三9）。

十五1　旧约和犹太文学有时会用葡萄园来描述以色列（如：赛五7），偶尔也会以葡萄树来描述（如：诗八十8；何十1），神则是栽种的人。圣殿里有一株金葡萄树象征以色列的能力，而耶稣可能在此将 * 门徒刻画为以色列的余民（参十五6的注释）。这个比方最基本的要点为，葡萄枝必须倚赖葡萄树才能继续存活。

十五2～3　这是约翰又一次的文字游戏（参三3的注释）：「修剪」也可意指「洁净」，这是约翰的主题之一（参如二6，十三10）。旧约先知常呼召以色列要为神「结果子」（如：赛二十七6；何十四4～8）。

萨非拉的葡萄

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十五4～8　葡萄枝若已枯死，不再结果子，显然也无法作为木料；所剩惟一的价值，便是当材烧。

　　犹太教师相信，神为背道者所保留的刑罚非常恐怖，因为知道真理却拒绝的人，再没有任何借口（参十五22～24）。

十五9～17
住在爱里
十五9～11　遵守命令（在此以爱为其精华）应当会带来喜乐（诗十九8，在后期犹太教的教导中常常出现）。

十五12～13　在希腊罗马的故事里，为别人而死是很英勇的行为，因救友人而至于死，被视为极高的品德（参14～15节的注释）。但这类希腊式的观点，犹太教并不赞同，不过它强调，若有需要，可以为律法而死。拉比亚基巴（与约翰只差几十年）主张，个人自己的生命比另一个人的生命更重要。虽然耶稣不太可能直接受到希腊对朋友看法的影响，但约翰身处于 * 大分散之中的读者却对这观念很熟悉，因此很容易领悟祂的要点。

十五14～15　古代将友谊分为不同种类与层次，而希腊罗马的作者常会提到这个题目。朋友可以包括政治或军事的同盟，也常出于利益的动机而建立；国王或较低一级的 * 庇护人，与得其支持的 * 受庇护者之间，也可说具「友谊」关系（尤其在罗马人的圈子里）。* 法利赛人也满足于朋友的圈子。传统希腊式对朋友的看法，强调同伴之间的平等，有些哲学派别，如 * 以彼古罗派，特别强调这一类的友谊。

　　古代文学最重要的友谊理想，包括忠诚（有时到死的地步）、平等，和财物共享，以及亲密──可以充满信心地与对方分享内心世界。耶稣在第15节里特别强调最后一点，他在那里将朋友与奴仆作了区分，奴仆也可能尽忠，但却不会亲密到分享心事。犹太作者如 * 斐罗，有时把作神的朋友与作神的仆人作对比。

　　* 旧约提到有两个人被称为神的朋友：亚伯拉罕和摩西。犹太典籍将他们两人与神的友谊和亲密度加以渲染。如果这里有指向旧约的意思，可能是指摩西（参十四8的注释）。倘若这段经文强调耶稣将祂的心声与门徒分享，则由上下文可看出祂内心的特色：充满着爱。

十五16～17　犹太教师反复强调，以色列蒙神拣选，有神的托付（在亚伯拉罕里，这是第15节另一可能指向的事）；参十五章1节的注释。「奉我的名」来求，参十四章12～14节的注释。

十五18～十六4
世人的憎恨
十五18～21　犹太人相信，* 外邦人恨他们，因为他们是神所拣选、所差派的，而他们也是因神受苦。他们听到耶稣把他们之中大部分的人与「世人」同列，必定十分恼火，不过犹太教里还有一些受逼迫的小宗派（如：* 昆兰的 * 爱色尼人）也认为大部分以色列人是背道者，将他们与他们的仇敌──世界──列在同一边。

十五22～24　犹太教教导，知识愈多，责任愈大；其他国家只需要遵守七项诫命，而以色列既已领受了* 律法，便需遵守六百一十三条诫命。耶稣也教导，启示会带来更大的责任（别处，如：路十二41～46）。

十五25　此处耶稣引用了一位受苦义人的哀叹（诗六十九4；参三十五19），而在其他地方，耶稣则将之用于自己的受苦（参：约二17）。「他们的律法」，参八章17节和十章34节。

十五26　* 圣灵在法庭上担任辩护者的工作，参十四章16节的注释；此处他不仅是辩护，更是见证人。

十五27　在世界和神的法庭中，信徒也是耶稣的见证人（参十六2）。犹太人认为 * 圣灵主要是 * 先知的灵（通常在旧约里，而后期犹太文学中更常见）；因此神要膏抹 * 门徒，使他们像先知一般说话。（这个应许也符合一个观念，即：神的子民会被圣灵膏抹，在神最后的法庭里为神的真理作见证，来指控万国；参：赛四十二1，四十三10～12，四十四3、8。）

十六1　事先的警告很有用；参十三章19节的注释。

十六2～4　在约翰的日子，基督徒正被许多地方的 * 会堂赶逐出去，这或许是受到巴勒斯坦 * 法利赛人宣传的影响（参约翰福音的导论；参九34和十二42的注释）。小亚细亚非基督徒的犹太人固然持有敌意，但似乎并未直接杀害基督徒；可是他们参与置死基督徒，亦不算小事。他们把基督徒犹太人交给罗马政府，并声称基督徒不算犹太人，因此在敬拜皇帝的事上，基督徒就无法以法律上的例外作为保护。许多会堂的领袖担心，基督徒是一种 * 弥赛亚和 * 启示性的运动，会让他们得罪罗马人而遭到麻烦，因此将基督徒交出去，可以保护社群里其他的人（参十一50）。以逼迫当作对神的敬拜，参：以赛亚书六十六5。

十六5～15
圣灵的见证
　　* 圣灵为耶稣向世人作见证（十六8～11，重复耶稣在地上的见证），也向耶稣的跟随者作见证（十六13～15）。约翰读者的对头不会说自己有圣灵，或听到圣灵向他们的内心说话，像从前祂对先知说话一样（许多人可能自称感到与神亲近，但是绝不会说直接听到祂说话，与基督徒和一些讲求* 启示异象的人不同）。约翰鼓励他的读者，他们与神在圣灵里亲密而个别的关系，使他们与反对者截然不同。

十六5～7　保惠师来到信徒那里，意思是，祂向世界的工作（十六8～11）是透过他们而做（参：尼九30）。旧约和后期犹太人认为，神的 * 灵是 * 先知的灵，而此处的观念与这样的概念相符。

十六8～11　信徒的保惠师变成世人的「控诉者」，旧约也有这样的例子（耶五十34，五十一36；哀三58～66；参：诗四十三1，五十8）。许多犹太人相信，在审判之日，神会使以色列人在祂的法庭上胜过万国；对约翰而言，审判已经开始（约三18～19）。罗马法庭没有公众的检察官，只靠有意者提出控诉，不过，接着便会有受过训练的 * 辩士为受指控的人答辩──只要付得起钱请他们。在此圣灵是在神天上的法庭前控诉世人（参：太五22）。

　　第9～11节可能意指世人的罪便是他们的不信；基督是天上的中保（约壹二1），信徒因而能得着义；而世界之王（参十二31的注释）的审判，则相当于世界的审判。因此，对约翰而言，如今受到审判的，不是耶稣和祂的百姓（十八～十九章），而是世界。旧约先知书里也有类似的主题，即追究立约关系的法律诉讼──神将祂的百姓召来，追讨他们违约的责任。

十六12～13　诗篇讲到神带领祂的百姓行在真理中，走在祂诚信的道路上（诗二十五5，四十三3；参五8）；在约翰福音里，这种说法则指将耶稣的特质更进一步彰显出来（十四6）。

　　* 圣灵与 * 门徒的关系将和耶稣与他们的关系一样（十五15），因此，在约翰的日子（以及后来的世世代代），信徒与耶稣的亲密程度，不会比祂上十字架之前与门徒之间的关系更差。

十六14～15　这种亲密程度（13节），是用分享财物来表达，这乃是古代理想友谊的特色（参十五15的注释）；不过，从上下文看来，这说法的重点为，神将祂的心意与所有属祂的子民分享，正如从前祂与先知们分享祂的话一样（创十八17；摩三7）。

十六16～33
再度见到耶稣
　　耶稣在* 复活之后，会到 * 门徒那里去，将生命赐给他们（十四18～19），透过祂所赐下的 * 圣灵，祂将永远与他们同在（二十19～23）。

十六16～22　妇女常因生产而死。先知会用生产的艰难来比方受苦，有时苦难是因审判而来（赛十三8，二十一3，二十六17，四十二14；耶四31，六24，十三21，二十二23，三十6，四十九22～24，五十43；弥四9～10；参：诗四十八6）。在一些 * 旧约经文中，这种生产之苦代表 * 弥赛亚新时代将临之前的苦难（赛六十六7～10；弥五1～4；参：赛九6，五十三12～五十四1，六十二5；何十三13～14）。

　　早期犹太教有时会以产难特别指末世之前最后一段时间的痛苦，接下来便是死人的 * 复活。耶稣的坟墓成了祂复活的子宫，而祂的复活开启了新的时代；耶稣的复活意味着，* 门徒现今已可以拥有来世的生命（参三16的注释）。

十六23～24　参十四章12～14节的注释，尤其是如何在祷告中奉神的「名」。

十六25～28　犹太教师跟随旧约智慧的传统，常用箴言和谜语来教导。虽然 * 门徒目前尚无法完全了解耶稣所描绘与神之间新的关系（十六12），但耶稣在此要为他们作好准备。

十六29～30　在第四福音书的情境中，耶稣在他们还没有提出问题之前就知道他们想问什么，显出他有特殊的洞察力；参一章42节和二章24～25节的注释。

十六31～32　羊的分散可能指撒迦利亚书十三7（参：太二十六31）。* 旧约常记载，神的羊遭分散，是因没有忠心的牧人（参如：赛五十三6；耶二十三1，五十17；结三十四6、12、21），羊群需要这样的牧者（如：诗一一九176；马喀比一书十二53）。

十六33　这一节呈现出初代基督徒的戏剧化处境。他们知道最终的胜利必会来临，正如犹太先知和教师所言，未来 * 弥赛亚来到之时会有胜利。同时他们又知道，弥赛亚已经来到，因此目前即使有苦难，胜利也已经展开。

十七1～5
耶稣回顾使命
　　耶稣在此彰显出祂和父独特的关系──分享祂的荣耀，正像神的智慧一般（参一1～18）。从十二章23～33节可以清楚看出，祂回到这全备荣耀的惟一途径，便是十字架。

十七1　举目望天是祈祷常用的姿势（参：或许诗一二一1，一二三1）。这里的「荣耀」有双重含义，又是文字游戏的例子；参一章14节与十二章23～27节的注释。摩西在出埃及记三十三至三十四章反映出神的荣耀，但耶稣「得荣耀」的意思，乃是与父一样，回复祂先存的荣耀（十七5）。

十七2　* 旧约常用「肉体」（KJV，和合本：血气）来指全人类（「人」，NIV；「人类」，NASB）。神应许，在末后那最终的 * 国度里，祂要授权给一位特定的统治者（见︰赛九6～7；但七13～14）；这个背景暗示，耶稣的死和 * 复活所代表的，并不只是短暂的事件，乃是一个高潮──带进了新的世界。

十七3　认识神，参十章4～5节的注释。有些用希腊文写的犹太文献也将认识神与 * 永生等同（如：所罗门智慧书十五3）；此处则说，人必须与耶稣基督有个别的关系。

十七4～5　工作的完成，参四章34节和十九章30节的注释。旧约宣称，神不会将祂的荣耀归给别神（赛四十二8，四十八11）；耶稣说自己与父同享荣耀，便等于说祂是神。不过，犹太教内有一种说法，可以用来理解耶稣在这里神性的宣告：神的智慧与祂的荣耀有关，有时二者可视为同一（所罗门智慧书七25～29）。约翰的犹太基督徒读者可能会用类似（却更高一层）的词汇来了解耶稣的身分（参一1～18的注释）。

十七6～19
耶稣为门徒祷告

　　这一段谈到耶稣的门徒和世界必定会起的冲突。此处耶稣跟随者的角色，就像多数犹太文献所刻画末世之时以色列的角色，又像 * 死海古卷中余民（光明之子）的角色；这些人就是义人的总体，因此在社会里面成为受逼迫的少数人。

十七6　神曾告诉摩西，要将祂的名宣示给人（出三13、15）；神宣示祂的名，便是启示祂的性情和属性（出三十三19，三十四5、14；至于未来，参：赛五十二6）。

　　尊神的名为「圣」，乃是要彰显祂名的神圣，圣性。在当代犹太人的教导中，正直的行为便能尊神的名为圣，恶人则羞辱神的名；多数犹太人都会为未来祷告，那时神会在全地彰显祂的名为圣（参：太六9的注释）。

十七7～11　摩西领受了神的话，并传给以色列，在万国里只有他们领受了祂的 * 律法；耶稣在* 门徒当中得荣耀，以及使用神的名（十七11）等概念，或许源于犹太传统里出埃及记有关摩西的事迹。合而为一，参：约翰福音十七20～26的注释。

十七12　此处耶稣或许是指诗篇四十一9，他在约翰福音十三18曾引用过。犹太人的教导承认，神对背道的人最为严厉，比生下来就是异教徒的人尤有过之，因为背道者是知道真理，却故意违逆。

十七13～19　* 旧约和犹太典籍都强调，以色列是与世界分别出来的，而且常被世人憎恨。神已经为自己将以色列「圣化」或「分别出来」，成为圣洁，即特别将祂的诫命赐给他们（如：利十一44～45）。（今天犹太人在点燃安息日蜡烛的祝祷中，仍然庆贺藉诫命而来的这种圣别。）

　　倘若神已经藉赐下律法将祂的百姓圣化，或将他们与万民分别出来，而耶稣是律法成了肉身（参一1～18），祂的跟随者便更会因着祂的来到而与世人有别；耶稣在此视祂的 * 门徒为以色列真正的余民，即：以色列中得救的立约团体。（在整个旧约中，以色列无论哪一代，都只有一部分人跟随神；有时，就像乔舒亚和戴维的时代，余民为数众多；但有时，就像摩西的那一代和伊莱贾的那一代，余民很少。）有些犹太团体，如 * 爱色尼人（他们可能是 * 死海古卷的作者），也觉得他们国家的其他人都走偏了路，而他们才是真正的余民；这主题出现在旧约的先知书中（参：赛十20～22；珥二32；摩九8～12）。

十七20～26
耶稣为未来的门徒祷告

　　父与子的合一，成为祂们内住之子民合一经验的榜样。以色列承认，他们的神乃是「一位」，并且承认，他们在万国中、在与他们为敌的世界中，成为独居之民，都因这个重要的因素。这一段强调同样的概念，但是讲法比较侧重神个别的内住，就是十四章所提到的（尤参十四23～24的注释）。把荣耀传给另一群人，使神在他们当中得荣耀的例子，可参：以赛亚书四十六13；神也会用祂同在的荣耀来圣化祂的居所（出二十九43）。

　　合而为一的强调，也可能正是针对约翰的读者，他们一方面受到 * 会堂的攻击，一方面或许也被自己人当中的分裂所伤（参约翰一书的导论）；可能此中也顾及种族或文化的合一──约翰读者中的加利利人（移民？）和亚细亚人（参约翰福音的导论）或许有此需要（十16，十一52，十二20～23）；约翰在第四章里清楚强调了在基督里种族的合一（撒玛利亚人）。无论如何，耶稣的跟随者在敌对的世界中只是一小群人，需要彼此帮助才能生存，正如任何一个小团体一样。至于对未来世代的关心，可参如：诗篇七十八3～7。

十八1～11
背叛者来到
十八1～2　「汲沦溪」直译为「冬涨的汲沦」；这条溪谷只在雨季（冬天）才有河水，因此四月从其中走过，不会把脚弄湿。这地点现今还可辨认。耶稣和祂的 * 门徒曾在这里聚集过；参：路加福音二十二39。

十八3　许多学者注意到，形容这一支军伍的话很像罗马的步兵团（故 NASB 如此译）。不过，这词汇也曾用来形容犹太人的部队，而这队人马一定是犹太人的──圣殿守卫。（罗马军队不会从事这类像警察的任务，而罗马人也不会将耶稣带到亚那的家里〔十八13〕──他是被罗马人免职的。）

　　罗马的步兵团全队共有约八百名士兵，可是约翰在此只需要其中一个支队就够了。圣殿差役和罗马人晚上都会带火炬（这里指两种），不过只需要几个人拿就够了，尤其是在逾越节时，因为当晚几乎是满月。

十八4～6　「我是」可以指「我就是他（你们要找的人）」，但也可能暗指出埃及记三14，按字面直译。有一部在基督教之前的犹太典籍（据说作者为 * 大分散早期的犹太作者亚他班拿斯）说，当摩西读出神的名字时，法老即向后倒。（若耶稣的听众想到祂乃是在讲神的名字，他们也可能会害怕后退，因为据说曾有术士用那名来咒诅。）

十八7～9　耶稣的话（十七12）应该正如经上的话一样应验，这暗示祂具神性，祂的使命是真确的。虽然有些犹太作者认为当日仍然可能出现 * 预言，但他们绝不会视这类启示的地位与圣经等同。

十八10　马勒古既是大祭司的奴仆，便应该是位很有权势的人。他遭毁容的象征意义，参：马可福音十四47的注释。

十八11　「杯」的可能背景，参：马可福音十39的注释。

十八12～27
在亚那的家里
十八12　这里提到的官员，按字面为「管一千人的人」（一个军团，实际上的人数可能少于八百人）；但参十八章3节的注释。

十八13～14　亚那担任大祭司的时间是主后六至十五年，罗马人将他废掉。根据犹太人的律法，大祭司应当是终身职；因此有些犹太人一定会认为，罗马人的废立是无效的，而他继续受到尊敬。他很有钱，势力也很大，但是后期的犹太作品（由他对头的继任人所写）对他并无美言。在罗马统治之前，大祭司是犹太巴勒斯坦境内最有权力的职位。

　　死刑案件必须由多位法官一起听审（根据后期的典籍，至少要有二十三位）。处理死刑案，单由一个人审断乃是不合法的。不过这项法规不能阻止亚那发挥他的政治影响力，私下侦讯耶稣。或许他可以用一项法规来为自己解套，即：凡被指控带领百姓走偏的人，在受到最高的 * 公会审判之前，必须先经过两级较低的法庭审判。但是那条法规可能是 * 法利赛人所订，也可能在第一世纪之后才有，而亚那不大可能想遵守任何法规。祭司权贵大部分都是 * 撒都该人，他们一定不会去守法利赛人的规条；他们要讨好的是罗马人，而不是法利赛人。

十八15～18　细节请参：马可福音十四66～69的注释。根据后期 * 拉比的教导，犹太人为了救自己的性命，可以否认自己的犹太籍，尤其在敌人入侵之时（参：可十四68）。不过，直接的否认会让神的名遭到羞辱，乃是件可耻的事。彼得可能不知道这些特定的规定，可是这些规定或许刻画出他的文化背景，即：否认并不是件太严重的事，不像耶稣看得那样重。彼得就像大多数人一样，受到自己文化的影响，一时间还无法领悟怎样实现耶稣绝对的命令。

十八19　将场景来回移动，是古代小说增加悬疑性的标准技巧；在当时，这是很好的写作法，甚至现在亦然。

　　约翰并没有说，这里的「大祭司」是罗马正式承认的那位（参十八13、24）；约翰与其他的 * 新约作者和 * 约瑟夫一样，随从民间的惯例，把所有祭司权贵中著名的成员都称作「大祭司」。

十八20　有一些特殊的教导，* 拉比只会传授给一小群 * 门徒（如：有关创造和神宝座的车辇等），不过他们有项传统，教导律法时必须公开，以与假先知区别出来──他们会「私下教导」。

十八21　根据我们所了解的犹太律法，侦讯者不能勉强被指控的人定自己有罪。不过，即使这条法规在耶稣的时代已经存在，祭司权贵也不会在乎，他们有罗马人撑腰，又自以为是在为百姓做一件正当的事。

十八22～24　打囚犯显然违反了犹太人的律法。这个举动显出，亚那十分放肆，对任何犹太法规都不在意。他之所以注重这件案子，是出于政治动机，而非法律上的。其他犹太教内不喜欢祭司之辈的小党派（* 法利赛人和 * 爱色尼人），对他们的描述亦是如此。参：马可福音十四1、43的注释。耶稣并没有违反出埃及记二十二28；参：使徒行传二十三3～5。

十八25～27　鸡啼，请参十三章38节的注释。

十八28～38a
耶稣在彼拉多之前

十八28　罗马官员从破晓就开始接见大众（尤其是他们的 * 受庇护者）；「天还早」并非夸张之词。替罗马人管理犹太地的祭司权贵，大概只要一通知他，很快就会被召见。聚集一大群人到彼拉多面前，通常会颇有效，因为他最不想见到的就是暴动。这里的「官府」（NASB，和合本：衙门），是大希律从前的「宫廷」（NIV），罗马巡抚在节期从该撒利亚到耶路撒冷来时，会用这地方。他来的目的，就是要保证节期中不会生事，因为耶路撒冷会有大批群众涌入，而暴乱随时可能发生。

希律的皇宫（模型）

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　　虔守教规的犹太人（包括祭司权贵）不会进入这宫廷，恐怕沾染污秽，就不能吃逾越节的筵席；这点符合犹太人的风俗。但是这里的说法似乎与其他的福音书有冲突，因此福音书所记十架故事中的逾越节究竟时间为何，引起许多争论。根据马太福音、马可福音，和路加福音，耶稣在当晚已经和他的 * 门徒吃过逾越节筵席；但根据约翰福音，祭司们则打算第二天晚上才吃。

　　对这种表面上的差异，有许多种解释，其中最出名的可算以下两种：(1) 有些犹太团体的历法不同，过逾越节的时间也不一样。该月份从何时起算的争论（依据新月的出现），也会影响吃此筵席的时间。有些学者认为，耶稣的 * 门徒提前一天过节，所以没有吃在圣殿宰杀的羊羔。(2) 约翰或符类福音书的作者之间，必有一方（可能是约翰）要指出象征的含义（约翰强调耶稣便是逾越节的羔羊；参十九14、36）。后期犹太典籍也记载说，耶稣是于逾越节时被钉在十字架上，可是这个记录或许是根据早期传统里所提约略的时间。还有一个建议为，约翰在此用「逾越节」是概括的说法，指除酵节，即紧跟着的节日；这种用法虽然普遍，但若说该节期之中凡吃饼便是「吃逾越」，乃是很奇怪的讲法。

十八29　为了对犹太人所敏感的事表示尊重，罗马官员便出到外面来，这是有先例的（至于所敏感的事，参十八28的注释）。在彼拉多审案子之前，必须先有正式的指控。罗马法没有像现代法庭的检察官，因此需要私人的指控者来提出控诉（虽然可以雇用 * 辩士来为案件辩护，但国家不会提供这样的人）。

十八30～32　彼拉多认为，这件事属于宗教法的范畴，因此若该人物自称是犹太人，便应当在犹太人法庭之下，受犹太人的审判；这乃是罗马人在整个帝国境内一贯的作法（亦如：徒十八14～15）。彼拉多在处理犹太宗教事务的时候，一向不太与以色列人合作；除非那件事已经失控，否则他不需要合作，只要他的 * 庇护人塞詹那斯（Sejanus）能在罗马把提庇留皇帝搞定了就成（参十九12的注释）。

　　尽管学者尚有争论，但是罗马人显然并不允许犹太法庭执行死刑，只有一次例外，即有一名 * 加利利人闯入圣殿内院的案子。他们可以鞭打，可能亦可宣判某人该死；但是若没有罗马人同意，擅自处死便是违法。所有的死刑案都需由罗马人来审理。他们对付被控叛国的非公民，不是用石头打死，而是把他钉十字架（如此便应验了耶稣的话，说祂会被「举起来」，十二32～33）。（有些后期的 * 拉比文献，将犹太法庭被禁止不可处死刑的事，订在主后七十年〔有些拉比将它放在主后三十年〕，不过这样一来，巴勒斯坦的犹太人领袖所拥有的权利，就比罗马境内大部分其他地方官员更高，因此，当时为犹太教辩护的作者，如 * 约瑟夫等人，应该会予以证实。通常只有省长和受庇护的统管者能执行「刀剑之权」。早期并没有记录可证实公会拥有此权，而后期的拉比常将早期的法律状况理想化，甚至将他们自己的权柄解释为在七十年之前就有。处死冒犯圣殿者之权，在其他神殿也有例可循，如：伊流西斯〔Eleusis〕的神殿；但是这种权利只用在冒犯圣殿，绝少延伸。）

十八33～35　彼拉多是依照罗马的一种程序行事，称为察询──以询问的方式判断实情究竟为何。他既是巡抚，就可以作出最后的决定，不需要再向谁负责，除非有人向罗马提出上诉；可是他还是进行了调查。

　　祭司指控耶稣自称为王，那是背叛皇帝的罪。（前一位皇帝，奥古斯都，曾经给予大希律这个头衔，但希律安提帕只是提出想要这头衔，就遭到放逐。）

十八36～38a　所有福音书都再三提到，耶稣的 * 国度不是建立在军事或政治势力上，可是耶稣的犹太听众在祂的话里从来没有领悟到这一点（倘若不具政治意义，何必称之为「国」？）。彼拉多听到「真理」一词，便从另一个角度来理解耶稣，认为祂是哲学家，或某类教师。彼拉多既是受过教育的罗马人，便会知道，许多哲学家视自己为理想的统治者（参：林前四8的注释）；虽然他本身或许对哲学没有太大兴趣，但应该不至于认为这些人有什么妨碍。就实际而言，没有人比 * 犬儒学者或 * 斯多亚派哲学家更不会造反──无论犬儒派的教训多么反社会。在* 旧约和犹太人的典籍里，「真理」乃是神立约的正直；这个概念听在希腊人的耳里，会觉得相当抽象，而大半罗马人则会觉得不切实际。

十八38b ～十九3
彼拉多会见群众
十八38b　罗马法所禁止的，是叛国的人，而不是四处游走、反社会的哲学家。从彼拉多的罗马观点来看，他没有理由处决耶稣。

十八39　此处所提到的习俗，现存的巴勒斯坦资料找不到左证（正如许多习俗一样），但却是罗马人会允许的。罗马法容许两种特赦，indulgentia（赦免已定罪的人）和 abolitio（在审判之前就开赦）──彼拉多可能是在想后者。罗马人和希腊人似乎曾在其他节期中特赦许多人，而罗马的省府官员可以追随前任官员或省内习俗的先例。

十八40　译为「强盗」（NRSV、TEV）或「盗贼」（KJV、NASB）的字，显示巴拉巴是位革命份子（参 NIV）──是罗马人想要处死的人。此处的反讽性极强：百姓不要耶稣，倒要一位真正的革命份子，而耶稣的罪名则是背叛，自立为王，但其实他并没有参与暴乱的记录。

十九1　钉十字架之前常会重重鞭打囚犯。鞭打本身便是常用的刑罚，但是厉害的鞭笞则是死刑的一部分。由于彼拉多还没有宣布判决，耶稣所受到的鞭打应该是较轻的一种。彼拉多或许希望，鞭刑所流的血能够满足指控耶稣的人（十九5）──但这是不可能的假想（十八31）。

　　在各省中，通常是由兵丁来执行这种刑罚。自由的罗马人是用杖打，士兵是用棍打，但奴隶和受歧视的非罗马人则是用鞭子抽，其鞭梢附加一片尖的金属或骨头。犹太律法只让人鞭三十九下；罗马法容许鞭到士兵累了为止，而有文献报导，有时打到连骨头或内脏都露出来。

十九2　兵丁会用掷关节骨、铜板，或骰子来玩；他们驻扎在陌生的地方，常感到很无聊，而把这名囚犯戏耍一番，正好可以解闷。粗俗的街头戏很常见，有人会假扮君王，披上假的王袍；犹太的统治者亚基帕王一世在亚历山太就受到这种取笑。

镀金的叶子编成的花环

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　　希腊藩属的王总是会穿紫色的斗篷──紫色是最贵的染料，还会戴镀金的叶子编成的花环。兵丁披在耶稣身上的「紫色的袍」，可能是侍从所披褪色的朱红袍子，或是一块旧毯子。荆棘冠冕可能是用多刺的爵床灌木之枝子，或是用枣椰树的枝子（后者似乎更实际）做成，或许意思是要将刺向外放（模仿希腊诸王的花环），而不是要向内来刺痛人；不过，必定有些荆棘往里刺，把耶稣的头刺破而流血。只有最高的王能戴真正的皇冠，而非花环，因此他们乃是把他打扮成藩属的王。

十九3　「万岁」是讽刺的话，取自通常向罗马皇帝的致敬语：「该撒，万岁（Ave [Hail]）！」

十九4～16
顾政治弃公平
十九4　根据巡抚的调查而来的宣判为：无罪（十八35～38a）。在一般状况下，这个判决应当生效。

十九5　把耶稣打扮成受取笑的王，就像一位亚历山太人装扮成王，以取笑亚基帕一世（参十九2的注释）一样，意思是要让群众觉得，他不是位真正的王，只是个无害的傻子。他得的称呼，「人」，与他们的指控：「神的儿子」（十九7）成为反讽性的对比；这或许是嘲弄式的宣布为王，正如「看哪，王！」的说法一样（与本卷福音书开头的宣布〔一29〕成对比）。

十九6　彼拉多的挑战带着嘲笑性质；在法律上犹太官府没有将人处死的权力，而如果他们有，通常会将犯人用石头打死，而不会将他钉在十字架上。

十九7～9　* 旧约称 * 弥赛亚（和所有戴维的后裔）为 * 神的儿子（撒下七14；诗二7，八十九27）；广义而言，整个以色列都被称为神的孩子（出四22；申八3；何十一1）。按照标准的犹太教导，就连伪称自己是弥赛亚的人，也不至被判死罪，只要他不是假先知，要人去敬拜别神。因此，就算按指控者的尺度来看，他们也错了，误解了* 律法对祂的讲论（十34～36）；然而约翰的反讽或许更深：他相信旧约预言神的儿子会死（参：赛五十三）。

　　彼拉多对这指控的了解则全然不同。虽然许多游走四方的哲人自称为神祇之子，却没有人把他们当真，不过有些教师被认为的确具有神的智慧或能力；彼拉多或许很小心，不想得罪这种有能力的人物。有些罗马人对神祇嗤之以鼻，但大部分则相信他们存在，而彼拉多或许格外谨慎，因为在古代，犹太人的术士名声最高。

十九10　所有死罪的案件，彼拉多的决定在法律上便算有效；他甚至不需要接受谋士们（consilium）的建议。他领受的权柄，是审判一切与公众秩序有关的案件──即使没有特别违背什么法律。罗马法不认为沉默便是默认有罪，但对彼拉多而言，这个案子已经不是有罪与否的问题；他要衡量的乃是两种决定在宗教与政治上各会带来什么后果。

十九11　按犹太教的理解，统治者只是暂时从神领受了权柄，而到了最后，神必会审判；「上头」有时是犹太人讲神的说法（在约翰福音中很常见）。耶稣在此或许暗示，该亚法的权柄是不合法的，与彼拉多不同；大祭司应当是终身职，可是因着罗马人的喜好，和政治上的考虑，他们曾废立大祭司，任命别人来代替。

十九12　罗马人尊敬不畏死亡的勇气（如：他们称赞一位斯巴达男孩，他宁可咬紧牙关让狐狸吃掉他的内脏，也不吭一声，以免违背军事训练的规定）。耶稣的回答或许也肯定彼拉多的恐惧，即：耶稣真是神的使者，而不只是自认是神、迷惑人的街头哲人。

　　主后三十一年十月十八日，彼拉多在罗马的政治靠山──塞詹那斯──失势，而彼拉多很怕会有任何不利的消息被往上呈报。但是耶稣的审判可能在主后三十一年之前，而十九章12节的指控是很厉害的，即使塞詹那斯仍旧有权，也难保他：提庇留皇帝对反叛特别存疑，不容有风吹草动，若有罗马的代表举出丁点证据，说彼拉多曾支持过一个自称是王的人，他很可能会被斩首。* 斐罗告诉我们，早先彼拉多曾经让步过，因犹太人的领袖威胁要向皇帝告他。

　　与有权势的 * 庇护人作「朋友」（和合本：忠臣）的，便是在政治上仰仗他们，而「皇帝的朋友」（NRSV、TEV）或「该撒的朋友」（KJV、 NASB、 NIV）则是殊荣。在希腊和古代近东（包括以色列，从戴维直到大希律）的皇宫里，「王的朋友」是一种官职；同样，「皇帝的朋友」也是一种有政治意味的官方头衔。

十九13　有些注释家认为，「铺华石处」是圣殿山上安东尼亚堡中的铺石路，但那条路的年代似乎较晚。这里经文显然是指巡抚所住的希律宫附近，一块高起的室外铺石之地。彼拉多和后来的一位省长都曾在这块平台上向群众讲话。有证据显示，省长宣判死刑的时候，必须坐在审判座上（参：罗十四10～12的注释）。

十九14　「预备日」是宰杀逾越节羊羔的日子，准备那晚吃（参十八28的注释）。犹太人日子的算法，是从日落到日落，所以我们所谓的星期五晚上，对他们而言，乃是安息日──或星期六──的开始。后期的 * 拉比估计，献祭在逾越节之夜比较早开始，可是宰杀逾越节羊羔可能必须整天都进行，最后结束的时间，是将宰杀晚祭的时候，大约为耶稣断气之时（约下午三点）。

　　「第六个小时」（和合本：午正）应该指中午，但是另一种计时法则可以指早上六点，靠近黎明之时。或许约翰这样写具象征意义，把它与四章6节连起来，或把它与逾越节连起来。许多学者主张，宰杀逾越节的羊羔是从中午开始。约翰另一部巨着，启示录，也是以象征方式来用时间。

十九15～16　彼拉多若释放一名被控叛国，或冒犯了皇帝大讳的人，这可能成为告他的罪状，尤其此时的皇帝提庇留，是第一世纪最具偏执狂的王之一。彼拉多在不需要妥协的时候，态度很强硬，但有几次在群众的压力之下，他也让步，给予同意。身为省长，从官方而言，他能全权决定如何刑罚。钉十字架是罗马处死奴隶、革命份子，或一些非罗马籍之贱民（如大多数巴勒斯坦的犹太人）的标准方法。

　　当权者的心声常被约翰拿来当反讽用；犹太人每天为 * 弥赛亚来作王祷告，有一则犹太的祈祷文（至少后来成为逾越节仪式的一部分）承认，除了神，他们没有王（亦参八33的注释）。

十九17～22
钉十字架
十九17　被定罪的囚犯通常会背着自己的十字架（横的那条，称为 patibulum，不是直立的柱子），走到处死的地方；在游街和行刑的时候，囚犯通常被剥光衣服，赤身露体，不过在巴勒斯坦，这样的全裸会冒犯犹太人的风俗。

　　各各他的可能地点是在城墙之外，离希律宫不远──或许往北北东一千呎左右。罗马人钉十字架和犹太人用石头掷死，都在城外进行，而不在市中心（在* 旧约，参：利二十四14、23；民十五35～36；申十七5，二十一19～21，二十二24；在新约，参：路四29；徒七58）。

十九18　各各他有几条约十呎高的木柱竖在那里，若要行刑，随时都可以用。木柱的顶端，或稍微下来一点，有一道凹槽，囚犯被绑着或钉在十字架的横木上之后，便将横木放进去。

　　根据犹太人第二世纪或稍早的典籍中记载，逾越节的羊羔必须挂在铁钩上来剥皮。耶稣在此也是被挂。

十九19　死囚常必须带着一个罪状牌（titulus），说明他被钉十字架的理由，不过这段时期是否展示在十字架上，则不清楚。耶稣的罪名为：企图篡夺王权──这权是只有该撒才能赐与的。耶稣被控违犯了皇帝的威权。

十九20　死刑的地点必须在城外，不过兵丁不希望离城太远（参十九17的注释）。罗马的犹太人一般要用三、四种语言：希腊文、拉丁文、* 亚兰文，和希伯来文（其中希腊文通行于巴勒斯坦之外，而在巴勒斯坦，则与亚兰文并重）。犹太地写给外国人看的碑文，是用希腊文和拉丁文。

十九21～22　如今没有群众暴动的威胁，也没有向提庇留上告的问题，彼拉多又回到不肯合作的一贯作风。大约在那一年，彼拉多铸了一种价位不高的钱币，上面有提庇留拿着占卜杖的像──这种异教的象征是犹太人很厌恶的。

十九23～37
耶稣之死
十九23　罗马法后来在法律提纲中规定，兵丁有权得到死刑犯所穿的衣服；死囚行刑时常是全裸的。罗马军队最基本的单位是 contubernium，由八位兵丁组成，住在同一个帐棚里；有时半个单位，就是四名兵丁，会去执行特殊任务，如处死囚犯。

十九24　约翰提到兵丁不想「撕开」，可能暗指 * 旧约里大祭司的外袍（利二十一10）；* 约瑟夫提到，那是没有缝的；可是这种解释或许将过多的意思放入经文。约翰从诗篇二十二18找到他们的两个动作（这是非常犹太式的解释方法），正如马太也在撒迦利亚书九9中找（参：太二十一4～7）。

十九25～26　亲人和好友是否容许靠近十字架，证据引起争论；但他们很可能会在那里。无论如何，负责处死的兵丁如果没有理由禁止，他们一定会不加干涉；古代世界非常尊重母亲的权利。耶稣或许没有从地面举得太高，所以祂的母亲和 * 门徒并不需要非常贴近十字架，仍可以听见祂讲的话。

十九27　耶稣在见证人面前口头交代遗嘱，因此便有效力，祂正式将祂的母亲交由门徒来保护，在祂死后供应她的需要。垂死的父亲可以交代儿子要照顾存活的母亲（他们本来也会这么做）；成为教师家中的一员，对门徒是很大的荣誉（门徒有时称教师为「父」）。

　　犹太风俗中，所谓「孝敬父母」包括当他们年老的时候要供养他们（参：撒上二十二3）。耶稣的母亲大约在四十五岁到四十七、八岁之间，应该是寡妇，而在当时的社会里，妇女很少有收入；因此按理来说，她特别需要倚靠长子──耶稣──的供应，不过在祂去世之后，其他的儿子应当要供养她。

十九28　有些学者提议，在马可福音所提的那一节（十五34）之后，耶稣继续念诵诗篇二十二篇；从马可福音十五35看来，这种建议不太可能，不过约翰在此仍可能是指同一篇诗（诗二十二15）。

十九29～30　要达到此处之目的，「牛膝草」并不是最天然的用品。如果这种植物便是 Origanum maru l.，它的茎有三呎长；但有人说，这是一种很小的植物，不能伸太长，他们认为此处是文字游戏，因它与「矛」的发音类似。

　　无论是哪种状况，约翰提到牛膝草，因为它在逾越节里很重要（出十二22），符合约翰福音十九章整个的象征意义。「酸酒」（和合本：醋），是掺了水的酒醋，兵丁常用来止渴。

十九31～33　用绳子绑在十字架上的人，常会活几天。垂死的人可以略靠在十字架当中的一块木座上（拉丁文为 sedile）。这种支撑让他能够呼吸──而延长了死的痛苦。如果兵丁需要加速让他们窒息而死，就会用铁棍打断囚犯的腿，让他们不能把自己撑上去；一九六八年发现一位钉十字架犹太人的头骨，证实了古代文字所记的这种作法。罗马人容许尸体在十字架上腐烂，但申命记二十一23和犹太人对安息日的习俗，要求加速处死，而罗马人在拥挤的节期会特别通融犹太人的要求。（* 约瑟夫宣称，犹太人总是在日落之前将十字架死囚埋葬。）

十九34　根据（可能是）第一世纪的犹太人传统，祭司应该用一条木棍刺穿逾越节的羊羔，从口直到臀部。

　　犹太传统要求必须先证实一个人真正死了，才能以死人的方式来处理，可是犹太人的观测法不会像这个罗马人如此粗暴。

　　步兵通常有一把短刀和一支 pilum，或矛；pilum 是用轻的木料制成，前端有铁，大约三呎半长。这种矛可以很容易刺穿心脏周围具保护作用的囊胞，其中有液体。希腊人可能会认为这种说法是指半神半人，因为希腊的神祇没有血，而有灵液（看来像水）。可是若从头开始读这卷福音书，就会看出它的象征是以* 旧约和犹太人的盼望为根基；参七章37～39节的注释。

十九35　目击证人的见证会比第二手记录更有价值，而身为作者的目击证人（如 * 约瑟夫）必会记下实况。

十九36　虽然这里约翰可能是指诗篇三十四20，但更有可能他是在指逾越节的羊羔（出十二46；民九12）。犹太律法（第二世纪或更早）规定，若折断逾越节羊羔的骨头，要受最严厉的处罚。

十九37　后期有一处拉比文献将撒迦利亚书十二10* 解释为具弥赛亚含义，不过该经文本身似乎是指神被耶路撒冷的百姓刺透（在耶稣来之前，这句话是从象征意义来解释，「被忧伤刺透」）。

　　在撒迦利亚书里面，指神的代名词似乎改来改去；参二8～11和四8～9，除非那里是讲天使──四4～6。

十九38～42
耶稣的埋葬
十九38　钉十字架的罪犯通常会被丢进一个犯人共享的坟墓，死后也不可以公开哀悼；倘若罗马人可以按自己的方法行事，尸体可能不得埋葬。但是有时如果家人或有势力的 * 庇护人来求情，便可例外。在犹太教里，埋葬死人是很严肃的宗教责任，也是表示爱心的重要行动；不得埋葬乃是非常可怕的事，连犯人也不当如此。安息日已经快到，为了要在日落之前完成工作，亚利马太的约瑟必须加紧速度。

十九39　这里所提尼哥底母的没药如果是指重量，就有约七十五磅重（罗马人的磅比较轻）；如果是相当于旧约里 log 的容量，大约是少于七十五盎斯的液体。无论是哪一种，都可显出极大的爱心，如十二章3节；不过有些记录也提到，一位为人敬重的教师会得到极大的爱为回报（据说，在保罗的老师迦玛列一世的丧礼上，有一位 * 外邦的归信者烧了八十磅的香料），因此这里的数目无需怀疑。没药是用来防腐，也有香料的作用。

十九40　约翰提到犹太人的规矩；犹太人不会将英雄的尸体火化，那是希腊人和罗马人的作法，也不会把尸体切割来防腐，如埃及人的作法。尸身是用裹尸布裹起来，有时是很贵的布料，特别用来埋葬的。犹太人的文献中强调，在没有弄清楚人是否真正死了之前，不能采取这些行动。因此，将耶稣埋葬的人一定不怀疑他已经死了。这里是用细麻布的布条，而不是整块裹尸布，或许因为快要日落，安息日即将开始。

　　犹太祭司、古代一些其他的祭司（伊西斯的信众），和犹太典籍里描述的天使（如：马喀比二书十一8）都穿细麻布的外衣；义人死了也是用细麻布来包裹。

十九41　地点，参20节的「与城相近」：根据犹太习俗，埋葬的地方要在城墙之外（安提帕要将提比哩亚城建在一片墓地上，惹火了敬虔的犹太人之事件，可为此处的参考）。埋在尚未用过的新坟里，必定是一项殊荣，而且也不容易和附近其他的坟墓搞混。

十九42　安息日（或就这件事而言，指逾越节的到来，十八28）一开始，所有的活动都要停止。约瑟和尼哥底母不需要很小心地把耶稣「安放」在那里；即便安息日未到，这也只是第一步的埋葬，要到一年之后，整个埋葬才算结束，那时肉已经风化，只剩下骨头。

二十1～10
出乎意料的发现
　　有些人怀疑空坟的故事是否真实，只因保罗没有提到此事（虽然他的话是以此为前提；参：林前十五3～4），不过如果耶稣的身体还在坟墓里，* 门徒就不可能在耶路撒冷宣称他已经 * 复活，而还有人相信。古代对证据的法律要求固然和现代不同（他们很倚重可能性），但古人和现代人一样，不会没有亲自去探视坟墓，就相信这样的报告，而且为此把命摆上！圣地很快就会变成众人景仰之地，因此那些相信复活的信徒肯定会到墓地去察看。

　　现代的批判学者建议，当初 * 门徒的意思只是说，他们有一种灵性的经历，但并不是说耶稣的身体真正复活了，但这说法是用他们自己的现代文化来解释 * 新约：「复活」就是指身体复活，没有别的意思，而且如果门徒只是说，自己有一种灵性的经历，就不至有人逼迫他们。很多人都相信鬼魂和幽灵，没有人会找他们麻烦。

二十1　最亲的亲属要待在家里哀悼七天；抹大拉的马利亚一定和家人一样伤心，如果不是因为当时安息日将近（十九42），有些工作便没有完成，还需要去做，她一定会留在家里。不过犹太的哀悼者和异教徒在埋葬的三天之内，也常会去探视坟墓。

　　一周的第一天是从我们所谓星期六的日落开始，所以在她到坟墓去之前，安息日已经结束了几个小时；马利亚在天还没有亮就往坟墓去，显示她对耶稣爱的深挚。坟墓的洞口常用碟形的石头辊着挡住，石头很重，要几个男人合力才能推开。

二十2～3　当权者连尸体都搬走──可能搬到犯人的墓地去，是让人不安的消息。古代犹太男人在法律上不以女人的见证为可靠（她们的见证在罗马法庭里受到限制，不过没有那么厉害），这种文化倾向可能促使约翰与彼得自己前去察看。

二十4～5　古代作品里，角色的比较是很重要的，也是一种标准的 * 修辞技巧。主所爱的门徒（本注释采取传统的看法，认为是约翰，但他的匿名或许有意代表所有的 * 门徒）比彼得跑得更快，这符合本卷福音书中其他几处的比较（十三23～24，二十一7）。对身体本领的描述，也是 * 故事里推崇角色的笔法（如：* 约瑟夫在《生命》15.3里，游泳的速度比大多数人都快），因此这里或许含比较的成分，显示一位普通的门徒也和著名的彼得一样重要。

二十6～7　如果是盗贼偷走尸体（很少有这种事），他们会把裹尸布一起拿走；若留下裹尸布，也会散乱不堪。无论是谁留下的，却留得很整齐。和细麻布分开的裹头巾，不单是「折起来」（NIV），而是「卷起来」（NASB、NRSV、TEV），这很可能是指整整齐齐，或是指它卷的形状就像包住耶稣头部的形状──意指他复活的身体是直接从裹尸布和头巾出来。

　　怀疑的人建议，耶稣只是晕了过去，后来又苏醒过来，但这无法解释他怎能松开紧紧绑住全身的布条，或从封住的坟墓里跑出来，而且这说法也没有顾到钉十字架的特性：* 约瑟夫有三个朋友活活从十字架上取下来，但其中两位尽管经过医疗，还是去世了，因为他们的身体在钉十字架之后，已变得非常虚弱。

二十8～10　这位 * 门徒所以有信心，可能因所见的情形与约翰福音十一章类似，但也可能是由于布放置的状况（二十6～7）；约翰暗示，根据他们所了解的圣经，他们应该已经相信了。

二十11～18
第一次显现：抹大拉的马利亚
　　在犹太教里面，妇女的见证价值很小；因此，耶稣首先向一位妇女显现，不太可能是捏造的，同时亦可说明，耶稣的价值与当时的文化差异很大。甚至后期教会也不像耶稣一样，总是与文化站在相对的立场；这个事件会让异教徒对基督徒的偏见更深，所以他们绝不会这样来选择头一位证人（参：弗五22～33）。

二十11　犹太人对头七天的哀悼非常认真，丧家不可以洗东西、工作、行房，甚至不可以研读* 律法。犹太文化尽力将哀伤表达出来，而非压抑。

　　尸体不见了，让人无法最后致意，乃是一件不可忍受的悲剧；连盗坟的人通常也会把尸体留下。

二十12～13　「白」衣，参十九章40节的注释；丧家要穿黑衣。

二十14　在犹太典籍里，天使可以用不同的形式出现。* 伪斐罗的著作所提到的犹太传统，也说神把一些 * 旧约人物的相貌改变，让人认不出来，这个证据或许反映出此看法是十分普及的犹太传统。

二十15　园丁是社会阶层里最低的，在那里的园丁应当是照管园子的，不会去看管坟墓。可是马利亚对他的猜测，再没有比这身分更恰当的。（马利亚绝不会想到他可能是盗墓坟的人；盗墓的人不可能在哀悼的期间前来，因为还常会有人来探墓，而如果他是这样的人，看到她应该会害怕，或有敌意。）

二十16　「拉波尼」意思是「我的老师」，比「拉比」的称呼更亲切，也比较非正式。

二十17～18　译为「不要碰我」（KJV，和合本：不要摸我）的动词，是现在命令语，最好译为「不要缠住我」（NASB）。她必须放开他，因为她必须赶快去为祂作见证，从祂不久便将升天来看，余下的时间不多了──尽管当时的文化反对差遣妇女为如此重要的事作见证，尤其这件事不信的人非常不容易接受。「弟兄」暗示三章3节如今已经实现。

二十19～23
向其他门徒显现
二十19　哀悼的 * 门徒都留在屋里；除酵节还在进行，因此他们本来就不会离开耶路撒冷，回加利利去。住房通常都有闩和锁。闩住的门可以不让人随便进来（门框和门上有几个环子，用一条很重的栓子从其中穿过），除非有人可以从关住的门通过。耶稣在上锁的房子里显现，暗示 * 复活的身体本质高过一般古代犹太文学所见的光景。「愿你们平安」是标准的犹太问安语，但也有传达平安的意思（如今日的关心之语：「神祝福你」）。

二十20　在法庭上，伤口有时可以当作证据；此处其作用是见证──这一位正是曾死去的耶稣。许多犹太典籍提到，复活的时候，形状会与死的时候一样，然后神才行医治。因此每个人都会认出站在自己面前的，正是曾死去的那一位。「手」包括手腕，就是钉子穿过去的地方。若将钉子钉在手掌上，无法把人固定在十字架上，因为犯人的重量会把手扯裂。

二十21　在犹太典籍中，先知常膏抹继承人。犹太教有时会认为，先知是神的代理者；差遣者会将他的权力赋与代理人，让他们可以准确地代表他。

二十22　耶稣向他们吹气，让人想到创世记二7，神将生命的气息吹入亚当（后期犹太典籍有时将这一段与以西结书三十七章相连，在那里，神的灵或风将死人复活过来）。犹太文学特别将 * 圣灵和有权说预言，或为神说话的能力，连在一起。

二十23　* 门徒成为神的代表（二十21），就可以依据祂的权柄来宣告祂的神圣特权（即：在神要宣告权柄时，就替祂宣告。）

二十24～31
向多马显现
二十24～25　多马要亲眼看见，才能相信其他门徒所看见的不是幻象或鬼魂。在异教里的鬼或灵界异象，或术士变出来的形像，都不会有实体。但 * 复活的身体却相反，明明是有实体的，不过早期的基督徒对于这实体的性质究竟为何，看法不同。多马不会怀疑他的朋友自认为看见了某种东西；他只是怀疑他们经验的性质为何。

二十26　参二十章19节的注释。如今已经过了一星期，节期应该结束了，* 门徒不久便要动身回加利利──除非他们得到其他的命令。

二十27～28　多马的回应乃是承认耶稣是神；参：启示录四11。有位在约翰之后二、三十年的省长，普利尼（Pliny），曾经在离约翰读者可能的所在地不远之处写道，基督徒向基督唱诗歌，「彷佛祂是位神」。

二十29～31　耶稣的祝福（29节）也可用于约翰的读者，他们是透过使徒的见证而信的（31节）。第30节是约翰神迹主题的高峰：神迹有时会带来信心，有时则会引来反对。

二十一1～14
在加利利显现
　　有些现代读者认为，约翰福音二十一章并不是原初约翰福音的一部分，因为它似乎突然从高潮降下。但是那本希腊罗马最流行的古籍，《埃利奥特》，其结尾（二十四章）也是突然从高潮降下；古代的读者与作者并不从这类角度来看一本着作的尾声。

二十一1～3　打渔常是在晚上（参：路五5）。有些人报导，在加利利海（这里叫提比哩亚海），晚上比白天容易捕到鱼；而早上便可以卖鱼。

二十一5～6　犹太人的典籍承认，神能掌管鱼（如：多比雅书六2～5），这必定鼓励了许多渔夫向神祷告。网可能是用亚麻或大麻的绳子织成；有人说，网的一端较窄，由船上的人拉着，另一端较宽，用附在上面的重物沈到水里。

二十一7　彼得不应该认不出耶稣，但是，参二十章4～5节。「赤身」是相对的说法（可以指「没有穿外衣」）；看重宗教的巴勒斯坦犹太人会避免在大众面前裸露。彼得会有内衣，至少会披一块腰布；在寒冷的清早，他或许工作得十分卖力，一身大汗，因此脱掉了外衣。（加利利海在高度上要比耶路撒冷低。）他的外衣会卷起来围在腰间，或塞在腰带下面。

二十一8　一百呎相当远，彼得不可能是涉水走的；他从船上跳下去后，一定是先游了一阵子。

第一世纪的船只模型


二十一9～10　虽然耶稣就像在第六章中一样，为门徒有所预备，但这一次他让他们有机会参与，就像六章9节那名孩子一样。在罗马帝国里，只有极少数富有的地主过着悠闲的生活，瞧不起劳力的工作，但是大部分以劳力维生的人似乎都以自己的工作为傲（他们会在墓碑上刻自己的职业）；耶稣对他们的打渔给予肯定，不过，这也是祂所供应的（二十一5～6）。

二十一11　耶柔米声称，古代的动物学家列出一百五十三类的鱼，不过现存的这类作品并不支持他的假说；或许他这样写，是为了解释这一节经文。对「一百五十三」曾有各种象征性的解释（从希伯来字母的数字价值加起来总数为一百五十三，到它是三角数目，因此能让古代 * 毕达哥拉斯的哲学家感到惊奇等）。不过，古代的神迹故事会强调数目字，以高抬神迹的真实性（如：王下十九35）；一百五十三的用法，一定是因* 门徒当时非常吃惊，而去计算了鱼的数目。复活的主供应的鱼，远远超过他们自己能吃的量。

二十一12～14　一家之主或主人通常会把面包分给大家；参六章11节。

二十一15～23
两项托付

二十一15～17　希腊文讲「爱」的两个字，在约翰福音其他地方是交替使用，而一般这一时期的文学也常如此使用；重点不是这两个字的不同（不像某些人的解释），而是对耶稣的爱必须藉顺服祂的呼召和服事祂的百姓来表明。

　　作为「跟随者」，彼得本身亦是羊群之一（十4；「羊」，参：约十1～18的注释；有关忠心牧养的牧人，见：耶二十三4；并参：结三十四）。

二十一18～19　古代的预测总是如谜题一般；这里所言暗示彼得甚至连路上穿什么衣服都无法自己作主──而此处是指被人装束后，送去处死。以像耶稣一般殉道来「荣耀」神，见十二章23～27节；根据很有力的传统，彼得是主后六十四年在尼罗手下被钉死于罗马。

二十一20～23　那位主所爱的门徒所蒙的呼召，则是耶稣对彼得的话：「不关你的事。」可是这个说法被误解了，以致大家传说主所爱的门徒会活到主再来之时。要点其实是，耶稣有权选择要谁殉道，要谁活下去。根据很有力（但并不完全一致）的传统，约翰是最初那批 * 使徒当中，少数逃过殉道的人之一。

二十一24～25
证实见证人的话
二十一24　希腊罗马和犹太人的法律文件，结尾时都需要见证人证实。「我们知道他的见证是真的」可能是约翰自己的 * 门徒后来加上去的，证实他亲眼所见的真实性；不过，约翰并非不可能亲自写这样的话（十九35；参：约翰一书里以复数写见证人，如一1～4）。

二十一25　作者手边若资料很多，不能完全写进去，常会注明他们是挑着写。希腊、犹太，和 * 撒玛利亚的作者都会用 * 夸张语，像这里一样，有时会讲到，某位 * 拉比对 * 律法的知识，整个世界都容不下等等。